Responsabilité de la liturgie dans le dialogue, par le Rabbin David Meyer (Texte tel que paru dans la revue ‘Sens’)

Responsabilité de la liturgie dans le dialogue, par le Rabbin David Meyer (Texte tel que paru dans la revue ‘Sens’)


[J'ai également mis en ligne l'étude du Rabbin Meyer, annotée par mes soins, avec mes signalements de fautes et mes remarques critiques.]

 

Article paru dans Sens, revue de l’Amitié Judéo-Chrétienne, n° 390 (juin 2014), p. 445-457.

 

[Texte intégral tel que paru dans Sens]


La tenue de ce colloque [1] est une occasion de revisiter le sens et la portée des « 12 points de Berlin » de 2009 [2], eux-mêmes successeurs des « 10 points de Seelisberg » de 1947. En particulier, il est intéressant aujourd’hui de se pencher sur le rôle et la responsabilité de la liturgie dans le dialogue et dans l’évolution des relations judéo-chrétiennes. Le point 6 de Berlin stipule en effet qu’il convient de :

« Réviser les textes juifs et la liturgie à la lumière [des] réformes chrétiennes :

- en s’affrontant aux textes juifs qui apparaissent xénophobes ou racistes, après avoir réalisé que de nombreuses traditions religieuses ont produit des textes inspirés mais également des textes problématiques. Chaque tradition religieuse est invitée à mettre l’accent sur les textes prônant la tolérance et l’ouverture ;

- en replaçant les textes problématiques dans leur contexte historique, en particulier ceux qui ont été écrits lorsque des Juifs étaient une minorité sans pouvoir, persécutée et humiliée ;

- enfin en proposant de possibles ré-interprétations, changements ou omissions dans les textes de la liturgie juive quand ceux-ci traitent les autres d’une manière inacceptable. »

Afin de rester fidèle à l’esprit de ces déclarations, deux aspects de cette problématique seront au cœur de ce bref exposé. D’une part, et de façon concrète, nous chercherons à mettre en évidence certains textes qualifiés de « problématiques » et « difficiles » dans le cadre d’un dialogue amical et constructif entre le Judaïsme et le Christianisme. Textes où la relation à l’autre et au Chrétien en particulier est et a été source de conflits et de tensions. C’est avec honnêteté et courage qu’il convient avant tout de faire face à ses propres écrits, en particulier lorsque ceux-ci - les prières - sont au cœur de l’expression intime d’une relation avec le divin. D’autre part dans une seconde partie, nous insisterons sur le rôle réel qu’il est possible d’attribuer à la liturgie juive dans la formation d’une pensée du Judaïsme capable d’influencer l’esprit des relations judéo-chrétiennes. En d’autres termes, la question sera de savoir si la liturgie juive est véritablement porteuse d’un sens capable d’influencer les pensées et les comportements. Clairement, l’esprit du point 6 de Berlin présuppose une approche de la liturgie où les phrases et les mots sont pesés et porteurs de sens. Cette supposition est-elle compatible avec l’esprit du Judaïsme et avec le processus d’élaboration des textes rabbiniques dont le livre de prière – le Siddur - se veut être l’écho ?

 

1/ Evidences liturgiques : le cas de la bénédiction contre les hérétiques et l’exemple de la prière du Aleinu

 

Afin de présenter d’une façon honnête et critique la problématique d’une responsabilité de la liturgie juive dans le dialogue, il me semble important de confronter, au plus près possible du texte hébraïque, deux exemples liturgiques. Nous évoquerons et étudierons ainsi le cas de la prière contre les hérétiques, Birkat Haminim, faisant partie de la prière centrale de la Amidah. Ensuite nous nous pencherons sur le premier paragraphe du Aleinu, prière concluant les trois offices quotidiens et dont l’historique est riche d’enseignements quant à la question de l’impact de la liturgie sur le dialogue. Cependant, avant d’entrer de plain-pied dans l’analyse détaillée de ces deux textes liturgiques, une précision s’impose. Si l’exercice d’une étude de la responsabilité juive dans la dégradation des conditions de dialogue est une action louable et utile, il est nécessaire de ne pas perdre de vue la nature fondamentalement déséquilibrée d’une telle responsabilité. L’histoire de la présence juive en Europe l’atteste, sans que le moindre doute ne soit possible. L’impossibilité du dialogue en Europe chrétienne pendant de très nombreux siècles incombe à la Chrétienté (et non pas au Judaïsme) ainsi qu’à l’enseignement du mépris si clairement mis en évidence par Jules Isaac et reconnu avec énormément de courage par les responsables de l’Église depuis Nostra Aetate et Vatican II. Le Judaïsme ne disposait ni de la force politique ni même de la structure sociale permettant d’envisager un impact concret de la liturgie sur le dialogue. Ceci étant affirmé, le déséquilibre historique ne diminue en rien la responsabilité morale de certains textes juifs reflétant le mépris et parfois la haine envers le Chrétien et c’est bien cela qu’il convient maintenant de confronter.

 

a)  Birkat Haminim  - prière contre les hérétiques


La tradition liturgique juive doit se comprendre comme résultat de l’obligation religieuse (Mitzvah) de prier trois fois par jour. Ces trois prières quotidiennes se composent d’éléments variés et divers, mélanges de passages bibliques, de psaumes et de textes composés pas les rabbins. La pièce de résistance de la prière est connue sous le nom de Amidah, c’est-à-dire la prière qui se fait « debout ». Elle constitue le cœur de la liturgie et se composait à son origine de 28 bénédictions. Le Talmud rapporte à ce sujet qu’un jour, lors de débats rabbiniques, le besoin se fit ressentir d’ajouter à ces 18 bénédictions un texte supplémentaire, la  Birkat Haminim, la prière contre les hérétiques :

Nos rabbins racontent : Rabbi Shimon Happekouli était en train de classer les 18 bénédictions selon l’ordre de Yavné. Rabbi Gamaliel demanda aux sages assemblés : « Y a-t-il quelqu’un qui saurait composer une bénédiction pour les hérétiques ? » Samuel le jeune descendit et la composa. L’année suivante, il l’avait oubliée. Il essaya de s’en souvenir pendant deux ou trois heures mais n’y parvint pas. Cependant on ne le releva pas de son poste de lecteur. Pourquoi ? Rabbi Judah, au nom de Rav, a dit : « Si quelqu’un se trompe en n’importe quel endroit des bénédictions, on ne le renvoie pas, à moins qu’il ne se trompe dans la section qui concerne les hérétiques. Dans ce cas, on le renvoie, de crainte qu’il ne soit lui-même un hérétique ». Mais le cas de Samuel le jeune est différent, car c’est lui qui avait composé la prière. [3] »

Ce texte nécessite certaines explications ? De quoi s’agit-il vraiment ? Pour le comprendre, replaçons-le ans son contexte historique. Les sages mentionnés nous permettent d’évaluer l’époque où cette discussion eut lieu. Sans doute, vers le milieu du premier siècle de l’ère courante. Époque cruciale des premiers pas du Christianisme naissant. Dans ce contexte agité, les Juifs et les premiers Chrétiens étaient certainement très difficilement dissociables : pratiques identiques, coutumes semblables, langue commune. Seuls certains « points théologiques » séparaient les uns des autres. Il est fort probable que la recherche d’une bénédiction contre les hérétiques - la secte chrétienne - fut motivée par le besoin soudain d’identifier dans un lieu de prière commun, ceux qui persistaient avec la tradition juive (rabbinique des Pharisiens) et ceux qui s’acheminaient dans une autre direction, disciples de Jésus. L’évocation d’une bénédiction contre les hérétiques servait précisément cet objectif. Il ne restait plus alors à la communauté qu’à observer, durant les prières, ceux qui omettaient ou hésitaient à la récitation de cette Birkat Haminim. D’où l’importance, dans le texte talmudique cité, de l’opinion de Rabbi Judah spécifiant que « si quelqu’un se trompe en n’importe quel endroit des bénédictions, on ne le renvoie pas, à moins qu’il ne se trompe dans la section qui concerne les hérétiques. Dans ce cas, on le renvoie, de crainte qu’il ne soit lui-même un hérétique ».

Il est aisé de percevoir en quoi une telle prière a pu devenir une source de tensions et de conflits entre le Judaïsme et le Christianisme. Clairement, cet aspect liturgique de la Amidah, créé de toutes pièces pour « séparer » et non pour « dialoguer » pose problème. Ainsi, si la formulation même du texte de la prière renvoie directement à une spécificité du moment, il est légitime de se demander comment cet élément de la liturgie juive, codifié pour la première par écrit vers l’an mille [4] dans le premier Siddur de Rav Amram Gaon (Babylonie), va évoluer avec le temps dans un contexte historique changeant. Pour suivre cette évolution, il est pertinent de se référer à quelques éditions classiques du livre de prière. En particulier, de suivre l’évolution des mots de cette prière au travers de six versions du Siddur : 1) le texte de la Gueniza du Caire [5] ; 2) le Siddur de Rav Amram ; 3) le Mahzor Vitry [6] ; 4) le Siddur Harambam [7] ; 5) le Siddur ashkénaze traditionnel ; 6) quelques livres de prières issus de la tradition réformée et libérale.

Nous présentons ci-dessous l’hébreu et la traduction comparée de ces différents textes :

. Gueniza

למשומדים אל תהי תקוה אם לא ישובו לתורתם הנצרים והמינים כרגע יאבדו ימחו מספר חיים ועם הצדיקים אל יכתבו. ברוך אתה ה מכניע זדים.

Pour les apostats qu’il n’y ait pas d’espoir s’ils ne reviennent pas vers la Torah et les Chrétiens et les hérétiques qu’ils disparaissent à l’instant, qu’ils soient effacés du livre de la vie et qu’avec les justes ils ne soient pas inscrits. Béni Sois-Tu Éternel, qui rend humble les arrogants.

. Rav Amram

למשומדים אל תהי תקוה והמינים יכלו כרגע וכל אויבינו ומשאנחנו מהרה יכרתו ומלכות זדוןמהרה תעקר ותשבר ותכניע בימינו. ברוך אתה ה שובר אויבים ומכניע זדים.

Pour les apostats qu’il n’y ait pas d’espoir et que les hérétiques disparaissent à l’instant et que Dieu fasse périr tous nos ennemis et ceux qui nous haïssent et que le royaume de l’arrogance soit rapidement déraciné et anéanti et rendu humble. Béni Sois-Tu Éternel, qui brise les ennemis et rend humble les arrogants.

. Mahzor Vitry (le texte a été fortement endommagé par la censure chrétienne)

תקוה וכל... כרגע יאבדו וכל אויבו עמך ישראל מהרה יכרתון... ותכניע כל... במהרה... בימינו. ברוך אתה ה שובר אויבים ומכניע...

... espoir et tous ... disparaissent à l’instant et que Dieu fasse périr tous les ennemis de ton peuple Israël rapidement... et qu’Il rende humble tous... Rapidement de nos jours. Béni Sois-Tu Éternel, qui brise...

 

. Rambam

למשומדים אל תהי תקוה כל המינים כרגע יאבדו ומלכות זדון תעקר ותשברמהרה בימינו. ברור אתה ה שובר רשעים אויבים ומכניע זדים.

Pour les apostats qu’il n’y ait pas d’espoir, que tous les hérétiques disparaissent à l’instant et qu’Il déracine et brise le royaume de l’arrogance rapidement de nos jours. Béni Sois-Tu Éternel, qui brise les méchants ennemis et rend humble les arrogants.

. Ashkénaze traditionnelle

ולמלשינים אל תהי תקוה וכל עעושי רשעה כרגע יאבדו וכל אויביך מהרה יכרת והזדים מהרה תעקרותשבר ותמגר ותכניע מהרה בימינו. ברור אתה ה שובר אויבים ומכניע זדים.

Et pour les blasphémateurs qu’il n’y ait pas d’espoir et que tous ceux qui font le mal à l’instant disparaissent et que tous tes ennemis, Tu fasses rapidement périr et que Tu déracines, brises, écrases et rendes humbles les arrogants, rapidement de nos jours. Béni Sois-Tu Éternel, qui brise les ennemis et rend humble les arrogants.

. Hambourg 1841

Cette prière a été supprimée.

. West London 1841

Cette prière a été supprimée.

. Geiger 1854

ולמלשינות אל תהי תקוה וכל הרשעה כרגע תעבד והזדון תכניע במהרה בימימו. ברור אתה ה שובר הרשעה ומכניע הזדון.

Et pour la médisance qu’il n’y ait pas d’espoir, et que tout le mal disparaisse à l’instant, et que l’arrogance soit rendue humble rapidement de nos jours. Béni Sois-Tu Éternel, qui brise le mal et qui rend humble l’arrogance.


Que nous apprend la comparaison de ces différents textes ? En tout premier lieu, nous apprenons qu’en fonction du lieu et de l’époque, la référence explicite aux Chrétiens varie. Le texte de la Gueniza du Caire, difficilement datable mais sans doute proche de la montée en puissance du Christianisme, y fait une référence directe. Par opposition, Rav Amram, qui en Babylone vit dans une aire géographique différente, se contente d’un texte à la teneur plus générale. Rashi, par contre, et à en juger par ce que la censure chrétienne a jugé bon de supprimer, devait certainement mentionner les Chrétiens par leur nom dans cette prière. Période des croisades oblige. Maïmonide, bénéficiant du calme relatif de l’Égypte du XIIe siècle, n’y fait aucune référence. D’autre part, nous observons également la lente introduction dans le corps du texte de la prière, puis dans sa forme la plus tardive, la substitution pure et simple de l’adjectif par le nom. Le méchant devient le mal ; l’arrogant devient l’arrogance. Une sorte de théorisation de l’objet central de la Birkat Haminim, qui semble se satisfaire de références abstraites. Il est également intéressant de mesurer l’impact de la philosophie de la Haskalah [8] dans l’omission volontaire de cette prière dans l’édition de Hambourg et de la West London Synagogue en 1841. Dans un monde s’imaginant dans la mouvance du progrès et de la raison, à quoi bon prier pour la disparition du mal, de la méchanceté et de l’arrogance ? La raison et la sagesse humaine, pensait-on, s’en chargeront bien assez vite. Un espoir bien rapidement désenchanté comme la suite de l’histoire juive au XXe siècle le montrera.

Ces brèves et incomplètes remarques, si elles permettent de mettre en avant un incontestable processus évolutif et certaines variations dans le texte de la prière, n’en sont pour autant que très marginales. Une modification de mot ici, un verbe substitué là, un nom remplaçant un adjectif, mais finalement rien de véritablement radical dans l’évolution de ce texte sur plus de dix siècles. Tout se passe en fait comme si la problématique liée à la formulation de ce texte et telle que nous la percevons aujourd’hui à la lumière de notre expérience contemporaine du dialogue judéo-chrétien, n’avait pas véritablement affecté la réflexion juive et rabbinique sur cette prière.

 

b) La prière du Aleinu

 

Tournons-nous à présent vers un second exemple liturgique, celui de la prière du Aleinu. L’historique de ce texte est fort différent de celui de la Birkat Haminim et son utilisation durant les offices quotidiens l’est aussi. Le Aleinu est sans doute l’un des passages liturgiques les plus anciens, précédant même la période la destruction du Temple et donc l’établissement d’un culte synagogal. La tradition enseigne que ce texte était récité ou chanté une fois l’an lors de la fête de Rosh Hashanah, la nouvelle année. Le thème essentiel de cette prière peut être décrit comme une affirmation de l’acceptation du Royaume des Cieux. Deux parties distinctes le composent. D’une part une évocation sans complexe du particularisme d’Israël, de l’autre une vision plus universelle d’une époque messianique où toutes les nations se retrouveront dans l’harmonie et la paix afin de louer le vrai Dieu.

Suite à la destruction du Temple et au remplacement des sacrifices quotidiens par la prière, le Aleinu  a été incorporé à la conclusion de chaque office. Cette prière est donc récitée trois fois par jour. Autant dire que nous avons à faire ici à un texte de toute première importance dans le corpus littéraire du Siddur. Le Aleinu est pourtant très rapidement devenu une source de tension réelle entre les mondes juif et chrétien. Pour en comprendre la raison, il est nécessaire de se familiariser avec le contenu du premier paragraphe de ce texte. Plusieurs versions existent et, comme nous allons le voir, plusieurs de ces variantes reflètent la problématique très spécifique de l’impact de la liturgie sur le dialogue et les relations judéo-chrétiennes. Afin de mieux cerner la problématique, référons-nous à la première partie du premier paragraphe dans la version traditionnelle ashkénaze :

C’est à nous de louer le Souverain de toutes choses et de rendre hommage à l’Auteur de la création. Il nous a distingués des peuples des nations et ne nous a pas confondus avec les peuples de la terre. Notre sort n’est pas semblable au leur et notre partage n’est pas comme celui de la multitude [des nations]. Car ils se prosternent devant ce qui n’est que vanité et prient pour un dieu qui ne sauve pas. Mais nous, c’est devant le Roi des rois que nous nous agenouillons et nous prosternons, le Saint Béni soit-Il.

La lecture même rapide de ces quelques phrases de la prière ne laisse que peu de doutes quant à la nature de la problématique. A qui fait donc référence le texte du Aleinu lors d’une telle déclaration sur l’absurdité et la vanité des pratiques religieuses des « peuples de la terre » ? N’y a-t-il pas dans cette évocation le principe même d’un rejet sans compromis de tout dialogue religieux ?

Il est fascinant de noter que, dès 1370, ce passage de la liturgie fut violemment attaqué par l’Église catholique qui, sous l’influence de l’apostat Peter Pessach, y vit le symbole d’une attaque frontale contre le Christianisme. Le raisonnement était le suivant : le mot וריק(reik) signifiant « vide » et dont la valeur numérique équivaut à 316 (ו = 6 ; ר = 200 ; י = 10 et ק = 100), serait une référence cachée au terme ישו (Yéshou) Jésus, dont la valeur numérique est également de 316 (י = 10 ; ש = 300 et ו = 6. Cette argumentation ne tient évidemment pas compte du fait qu’historiquement le texte du  Aleinu date de la période d’avant la destruction du Temple et est donc définitivement antérieur à la naissance du Christianisme. En fait, le texte du Aleinu ne fait référence qu’aux nations idolâtres, seules « nations » que connaissait la tradition juive à l’époque de la rédaction de ce texte [9]. Nous sommes donc ici dans une problématique inverse de celle de la Birkat Haminim. Il ne s’agit pas d’une tradition liturgique juive problématique au regard des relations judéo-chrétiennes, mais bien plutôt d’une lecture orientée et préjudiciable de la tradition juive par le Christianisme à une époque où la vision du Judaïsme par l’Église n’était pas des plus tolérantes et des plus éclairées.

Les conséquences de cette lecture furent pourtant bien réelles. La censure chrétienne imposa aux communautés juives de modifier ces quelques mots. Le passage en question fut de fait interdit et remplacé par la phrase : « Notre sort n’est pas semblable au leur et notre partage n’est pas comme celui de la multitude [des nations] », qui se trouve aujourd’hui également dans le texte de la prière.

En 1703 la polémique rebondit à nouveau. Le gouvernement prussien interdit purement et simplement la récitation de cette prière, y compris la tradition - qui dans certaines communautés se pratiquait - de cracher lors de l’évocation de ces pratiques religieuses idolâtres [10]. Frederik 1er [11] modifia quelque peu cette ordonnance en interdisant la récitation à voix basse de la prière afin que des émissaires (sans doute dûment qualifiés) puissent vérifier que les « termes problématiques » étaient bien omis.

Une autre évolution importante trouva sa place dans l’édition d’un livre de prière italien. Tout en restant proches du texte original, les transformations suivantes, dont le but était clairement de lever toutes les ambiguïtés, virent le jour :

שהם משתחוים להבל וריק  devint שהיו משתחוים לאלילים

Littéralement « ceux qui se prosternent devant ce qui n’est que vanité et vide » devint « ceux qui se prosternaient devant des idoles ».

À l’époque moderne une autre polémique pointa. Il ne s’agissait plus alors d’une problématique chrétienne vis-à-vis du Judaïsme, mais bien plutôt d’un problème judéo-juif, à savoir le soudain malaise avec le particularisme exacerbé de cette prière. Dès le milieu du XIXème siècle, le rabbin Abraham Geiger notait à ce propos :

« La séparation d’Israël et des autres peuples, qui a été une réalité à une époque de l’Histoire, n’a plus aucun droit de cité dans la prière aujourd’hui. Nous devrions plutôt exprimer notre joie de voir ces barrières tombées [12]. »

La conséquence fut immédiate : le texte en question fut soit supprimé, soit fortement modifié afin de rendre compte de l’esprit du temps. Deux exemples sont intéressants à citer :

1. Bien que conservant l’hébreu classique de la prière, une nouvelle traduction accompagna alors le texte. Il s’agit du livre de prière des Juifs de Wuerttemberg en 1861 : « Il est de notre devoir de louer le Souverain de toute chose et de proclamer la gloire du Créateur. Car Il ne nous a pas faits semblables aux païens et aux tribus immergées dans leurs superstitions. Mais Il nous a donné un destin différent et une portion différente de celle de la multitude. »

2. Modifiant de fond en comble le texte, le livre de prière de la synagogue West London, 1841, proposait la succincte version suivante : אשר בחר בנו מכל העמים ונתן לנו את תורתו, « qui nous a choisis parmi tous les peuples et nous a donné sa Torah. »

Deux exemples qui suffisent à comprendre comment l’esprit des Lumières, esprit d’espoir et d’ouverture, trouva également son chemin dans le cœur de la tradition liturgique juive.

 

2/ Une liturgie porteuse de sens ?

Après l’évocation de ces exemples liturgiques une tout autre question se pose à présent. Sous-jacente à la mise en perspective de l’évolution de textes spécifiques des prières, se trouve la conception selon laquelle la prière, expression intime d’une relation avec le divin, est effectivement porteuse de sens. Mais encore faut-il s’entendre sur la signification de ce « sens » attribué à la prière. Ainsi, une question mérite d’être posée : la prière juive et les mots qui la composent sont-ils véritablement porteurs de « sens » et donc capables d’influencer l’esprit des relations judéo-chrétiennes et du dialogue ?

Qu’est-ce donc que la prière juive ? Deux expressions sont utilisées par la pensée rabbinique pour évoquer le concept de prière : d’une part, le Avodat Halev, c’est-à-dire le « service du cœur » ; d’autre part « Keneged Korbanot », soit « en remplacement des sacrifices ». Ces deux expressions méritent d’être comprises à leur juste valeur.

Une lecture trop rapide de l’expression Avodat Halev risque de nous faire passer à côté du sens que les rabbins attribuent à la prière. En effet, le « service du cœur » ne suggère-t-il pas l’intimité d’une relation authentique et significative entre le fidèle et Dieu ? Il serait alors aisé de voir dans la prière juive l’expression de l’honnêteté absolue des sentiments, car devant l’Éternel et devant Lui seul, aucune tricherie n’est permise. Pourtant, prenons le temps de nous arrêter sur le sens des mots. Avodat signifie le "travail" et le mot Lev, « cœur », désigne non pas le lieu des sentiments et des émotions, mais, en hébreu classique, le lieu de l’intellect. Ainsi, le Avodat Halev, n’est autre que le « travail de l’intellect ». Nous sommes déjà bien loin d’une relation intime entre le fidèle et Dieu. Le mot « travail » porte en lui l’évocation d’une action répétitive, difficile, liée à l’effort et surtout réglementée et cadrée, bref, une prescription et une tâche à accomplir. Le « travail » en question n’est donc possible que si nous gardons à l’esprit l’idée fondamentale de commandement - Mitzvah - qui l’accompagne. La prière est une Mitzvah, une obligation religieuse. Elle n’est pas l’acte spontané de l’homme de foi recherchant l’intimité d’une relation personnelle et créatrice avec le divin [13]. La prière juive, de par le moment de sa création historique, est en effet le substitut des sacrifices au Temple, Keneged Korbanot. Tout comme les sacrifices rythmaient la journée suivant un ordre précis, ne laissant aucune place à l’imagination et à l’improvisation [14], il en est de même pour les prières, qui, trois fois par jour, comme pour les sacrifices règlent de façon normative la relation de l’homme à Dieu. La prière juive est donc l’expression, finalement relativement figée, d’une activité communautaire obligatoire qui n’a que peu de rapport avec la conception chrétienne, très répandue en Occident, de la prière comme lien intime avec le divin.

Ces quelques remarques appellent à certaines conclusions très importantes. En tout premier lieu, la prière étant l’expression obligatoire d’une relation normative avec Dieu, il en découle que l’on ne prie pas pour que soient exaucées ses propres requêtes [15]. Cette affirmation peut sembler très paradoxale, voire provocatrice, mais elle reflète pourtant une réalité incontournable de la prière normative de la tradition. Il en va de même pour les mots et les phrases des prières qui ne sont pas véritablement porteurs de sens. Ce qui compte dans la récitation de la prière n’est autre que l’accomplissement d’une obligation rituelle selon une forme figée et acceptée par la communauté. Afin de mieux comprendre cette position, tournons-nous vers l’un des commentaires les plus importants sur ce sujet écrit par le professeur Leibowitz :

Le contenu [de la prière] c’est l’expression à travers laquelle l’être humain sert Dieu. Ce n’est pas plus essentiel que lorsque l’on dit « le jour du Shabbat tu sacrifieras deux brebis d’une année » (Nb 28, 9), et non pas trois chèvres. La Torah aurait pu porter : « le jour du Shabbat, trois chèvres », mais il est clairement indiqué : « deux brebis ». Le rituel de la prière ressemble à celui du sacrifice. Il y a une analogie complète, presque une identité. Est-ce que la signification du sacrifice du Shabbat consiste dans les deux brebis ? Non. Cela aurait pu être trois chèvres. Mais ainsi en a été décidé : la modalité de service de Dieu le Shabbat consistait dans le sacrifice de deux brebis au Temple, et la modalité de servir Dieu par la prière c’est la récitation du rituel fixé. Cela aurait pu être un rituel différent. La prière aurait pu être conçue selon l’idée de Rabbi Shimon qui enseignait : « Que ta prière ne soit pas fixe mais qu’elle soit imploration de la miséricorde » (Avot 2, 18). Pourtant toute l’essence de la prière c’est que précisément elle est immuable, en contradiction flagrante avec la position de ce maître. Il en va de même pour le sacrifice. Pouvez-vous imaginer qu’un prêtre quelconque décide de sacrifier le Shabbat trois chèvres au lieu de deux brebis ? [...] C’est cela son contenu. Si je me rends le matin à la synagogue et que je rencontre quelques dizaines de personnes, pas une d’entre elles ne pense transmettre des informations à Dieu. Même si dans les « dix-huit prières » il est question des besoins de l’homme, et dans les bénédictions, des louanges adressées à Dieu. Mais si l’homme réfléchit, il sait qu’un mortel ne saurait bénir, louer, glorifier Dieu. C’est absurde, mais la prière c’est la modalité formelle du service de Dieu. On trouve plus grave encore. Vous ne pensez tout de même pas que la prière du matin a une quelconque influence sur votre existence au cours de la journée ! Certains affirmeront le contraire, mais ce n’est pas vrai et je peux le prouver. Le matin on dit sincèrement dans la prière : « qui guérit les malades de son peuple Israël » ; mais si lui ou ses enfants sont malades ce jour-là, ils vont consulter le médecin comme le ferait un athée qui ne prie pas du tout ! Il n’existe là aucune différence entre les deux ! [...] Par conséquent, la question qui revient avec insistance est : « Pourquoi vous levez-vous chaque matin pour aller prier à la synagogue si vous savez tout cela et si vous ne considérez pas la prière comme un moyen d’obtenir la santé, l’argent ou la sécurité ? » La seule réponse valable, selon moi, est : « Je me rends chaque jour de bon matin à la synagogue pour accomplir le commandement de prier en public » [16].

Ce texte limpide ne laisse pas indifférent. En nous mettant face aux contradictions possibles ainsi qu’à l’absurdité de certaines de nos conceptions de la prière, Leibowitz nous place donc devant la signification profonde de la prière en tant que modalité normative et rituelle de la relation avec le divin. Il en découle que les mots de la prière, et en particulier ceux que nous avions mis en avant dans la première partie de ce travail car problématiques vis-à-vis de l’évolution des relations judéo-chrétiennes ne portent pas en eux la responsabilité qu’il est tentant de leur attribuer. Ces mots, aimables ou offensants, ne sont que l’expression rituelle rigide de la prière et ne sont donc pas véritablement porteurs de sens. Cela explique sans doute pourquoi, seules quelques évolutions très marginales ont effectivement eu lieu au fil des siècles et pourquoi, lors des offices synagogaux, les fidèles ne semblent jamais véritablement suivre la récitation de la prière. Selon cette analyse, les textes de la prière juive, contrairement à la supposition de l’article 6 des "douze points de Berlin", ne seraient donc pas au cœur de la problématique contemporaine de l’inadéquation entre l’Écrit de la prière et l’Amitié judéo-chrétienne.

 

3/ Vers une autre forme de responsabilité liturgique dans le dialogue

 

Une prière juive dans laquelle les mots ne sont que secondaires et sans véritable signification (à l’image des deux brebis ou des trois chèvres), nous amène à interroger de nouveau le lien possible entre la prière et le dialogue. Quel peut être l’impact de la liturgie sur l’évolution des relations entre le Judaïsme et le Christianisme, si celui-ci n’est pas le résultat du sens des mots et des prières ? Pour tenter de répondre à cette interrogation, il me semble nécessaire de prendre un certain recul par rapport à l’existence de textes liturgiques. Peut-être est-il alors plus judicieux de confronter la prière juive dans sa globalité, sans se soucier outre mesure de sa formulation. Osons renverser la question : le dialogue ne serait-il pas finalement, lui aussi, une forme de prière ? Prière, dans le sens juif et déjà évoqué de ce mot, c’est-à-dire, travail (Avodah) et obligation (Mitzvah) ?

Le dialogue n’est-il pas avant tout recherche d’une relation à l’altérité de l’autre, dans le respect de sa différence ? N’est-ce pas là également l’objectif de la prière normative : recherche d’une formulation, d’une relation à Dieu dans son altérité la plus absolue, exemple même de l’altérité de l’autre ? Dans la tradition juive, cette recherche d’une relation à l’altérité absolue du divin se fait, comme nous l’avons montré, par le Avodah et par l’accomplissement de la Mitzvah. « Travail » qui demande effort, répétition. « Commandement » qui demande sens de l’obligation et non pas curiosité et sentiment louable de tolérance vis-à-vis de l’autre. Le dialogue judéo-chrétien (et tous les autres dialogues également), ne devrait-il pas être engagé sous ce double signe du « travail » et du « commandement » ? Car le dialogue entre les peuples et les religions devrait, me semble-t-il, se concevoir avant tout comme une obligation et un travail acharné et sans relâche et non pas comme le corollaire de notre propre curiosité et tolérance. Pour s’entendre et se respecter les uns les autres, il faut s’astreindre à se rencontrer. C’est dans l’aspect répétitif de la rencontre que la tolérance véritable peut s’enraciner dans les esprits et les consciences. La curiosité et le « sentiment louable du cœur » peuvent survenir mais ils peuvent aussi disparaître. Ils sont des moteurs instables du dialogue. Le Judaïsme y préfère l’astreinte religieuse de l’effort, certes moins grandiose et moins visionnaire mais sans doute plus à même de parvenir à la réalisation concrète d’un respect mutuel capable de surmonter les crises et les aléas de l’Histoire. C’est à ce niveau-là que l’impact de la liturgie juive se fait le plus ressentir dans l’évolution du dialogue. Dialogue pour lequel, tout comme pour la prière, il convient de se méfier des sentiments du cœur. C’est ce que signifiaient déjà les sages du Midrash lorsqu’ils enseignaient que « les méchants sont au service de leur cœur, mais les justes ont leur cœur à leur service. » [17].

 

Rabbin David Meyer

Bruxelles

 

Professeur de littérature rabbinique et de pensée juive contemporaine à l’Université grégorienne pontificale de Rome.



[1] Colloque : Juifs et Chrétiens. Engageons-nous ! "Les 12 points de Berlin", organisé sous l’égide de l’ICCJ par les Sœurs de Sion, et qui s’est déroulé à Bruxelles en novembre 2010.

[2] Pour consulter l’intégralité de la version française du document, voir Sens, 2009 n° 9/10 (septembre-octobre), pp. 500-506 [NDLR].

[3] Berakhot 29a.

[4] Car avant cette date, les prières étaient transmises oralement dans une forme non figée. Le premier livre de prière fut ainsi le résultat d’une Shéelah (question) adressée par la communauté de Rome au Rav Amram Gaon sur l’ordre précis dans lequel il convenait de réciter les prières. En réponse à cette question, Rav Amram publia le Siddur.

[5] Découverte au XIXème siècle, cette Gueniza (pièce cachée où les livres de prière ayant appartenu à la communauté juive d’Égypte étaient placés, afin que le nom de Dieu - contenu dans les textes - ne soit pas jeté au rebut), contient des parchemins datant du IXème au XIXème siècle.

[6] Il s’agit du livre utilisé par Rashi au XIème siècle dans le contexte de la France des croisades (1ère croisade : 1096-1099).

[7] Livre de prière utilisé par Maïmonide au XIIème siècle, Espagne et Égypte.

[8] Les Lumières juives aux XVIIème etXIXème siècles.

[9] La référence à ceux qui se prosternent devant le vide et la vanité et qui prient pour un dieu qui ne sauve pas, est une allusion tout à fait évidente à de nombreux passages bibliques où l’idolâtrie est ainsi qualifiée. De fait, le texte de la prière est une citation directe de deux passages du livre d’Isaïe : Is 30, 7 et Is 45, 20. Notons également que les propos du prophète Elie sur le mont Carmel dans le premier livre des Rois donnent un son de cloche très proche.

[10] Le Taz, dans Yoré Déah, 179, 5, atteste de cette pratique.

[11] Roi de Prusse: 1657-1713.

[12] Denkschrift, 1869.

[13] Ce genre de besoin d’intimité existe également dans la tradition biblique mais il ne s’agit plus alors de la prière telle que les rabbins la comprennent, c’est-à-dire l’obligation de la prière quotidienne. Nous pourrions évoquer la prière de Hannah dans le premier livre de Samuel, chapitre 1. La prière de Hannah est alors une prière sans mots que la Bible décrit comme « épanchement de l’âme » et non comme « service du cœur ». (Voir 1 Samuel 1, 15 : לא שתיתי ואשפוך את נפשי, « Je n’ai pas bu et j’épanche mon âme »).

[14] Cette réalité se traduit par la codification d’une théorie normative idéale de la relation à Dieu, qui trouve son origine dans le récit biblique et, en particulier, dans l’épisode tragique de la mort soudaine de la mort des deux fils d’Aaron, Nadav et Abihou. Le livre du Lévitique (10, 1-3) nous rapporte l’épisode troublant de ces deux prêtres qui, dans leur zèle pour Dieu, apportèrent un feu profane, « non commandé » : Les fils d’Aaron, Nadav et Abihou, prenant chacun leur encensoir, y mirent le feu, sur lequel ils jetèrent de l’encens, et apportèrent devant le Seigneur un feu profane sans qu’il le leur eût commandé. Et un feu s’élança de devant le Seigneur et les dévora, et ils moururent devant le Seigneur. Moïse dit à Aaron : « c’est là ce qu’avait déclaré l’Éternel en disant : Je veux être sanctifié par ceux qui m’approchent et être glorifié à la face de tout le peuple ». Et Aaron garda le silence. La tradition rabbinique s’interroge sur le sens de cette tragédie. Pourquoi les fils d’Aaron sont-ils mis à mort de la sorte ? Quelle faute ont-ils commise ? Surtout, comment comprendre l’explication de Moïse qui justifie leur mort par ce qui semble être - dans une première lecture - la « récompense » de ceux que Dieu souhaite voir auprès de lui ? Dans son commentaire sur la Torah, le Hizkuni met en parallèle ce verset du Lévitique avec un passage fort intéressant du livre de l’Exode. Il note : Ainsi, Moïse dit : « et surtout les prêtres qui m’approchent doivent garder leur distance (יתקדשו) car l’Éternel pourrait sévir contre eux, comme il est dit : [...] (Ex 19, 22) : Et concernant les grands prêtres, les plus « proches » de moi pour me servir, je veux [rester] séparé et non pas qu’ils profanent mon nom et mon service. Comme il est dit (Lv 21, 10, 12) : "Quant au pontife supérieur à ses frères, [...] il ne quittera point le sanctuaire pour ne pas profaner le sanctuaire de son Dieu" » La proximité avec Dieu est donc perçue par la tradition rabbinique comme une source de danger extrême qui demande l’intercession d’une régulation normative stricte, seule capable de maintenir une distance entre Dieu et l’homme. L’exemple des prêtres est à ce titre très révélateur : « proches » de Dieu par leur fonction, ce sont eux qui sont soumis aux règles les plus strictes, ne laissant aucune place à l’improvisation ni même à la spontanéité dans leur relation au divin. C’est cette crainte de la spontanéité, que l’esprit de la Halakhah va reprendre à son compte afin de créer une relation normative et figée, par l’intermédiaire de mitzvoth entre l’homme et Dieu.

[15] Shalom Ben Chorin a très bien mis en avant cette spécificité de la nature de la prière juive. Il note : « Il faut comprendre la prière dans sa forme la plus haute comme un dialogue réel. Dans la prière l’homme s’adresse à Dieu et espère avoir une réponse. Dans la liturgie du jour du Grand Pardon, la synagogue prie pour que le dialogue se réalise en répétant : "Aneinu, Adonaï, aneinu" (réponds-nous Seigneur, réponds-nous) et elle cite les exemples célèbres de la Bible, depuis Abraham jusqu’à celui de Daniel. La liturgie de l’Église catholique a repris cette litanie : "Nous t’en prions Seigneur, exauce-nous". [...] Mais tandis que la synagogue demande une réponse à sa prière, la liturgie catholique demande, elle, à être exaucée, ce qui n’est pas tout à fait la même chose". (Schalom Ben Chorin, Le Judaïsme en Prière, Cerf, Paris, 1984, p. 18).

[16] Yeshayahou Leibowitz, Israël et Judaïsme : Ma part de vérité, Desclée de Brouwer, Paris, 1993, p. 166-168 [2nde édition augmentée, 1996, p. 186-188. NDLR de Sens].

[17] Berechit Rabba 34 : 10.

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Date de dernière mise à jour : 01/08/2014