Les dirigeants officiels du Judaïsme en Israël sont-ils fidèles à la tradition rabbinique s'ils méprisent le Christianisme?

 

Avant-propos

 

Éphraïm ne jalousera plus Juda et Juda ne sera plus hostile à Éphraïm. (Is 11, 12)

 

En traduisant en français les réflexions de Rabbi Goshen-Gottstein à propos du bref pèlerinage du Pape en Terre sainte, je ne me doutais pas du trouble qu’allait causer mon initiative chez quelques internautes amis inconditionnels des Juifs et d’Israël. À cette occasion, j’ai pu mesurer, une fois de plus, combien la nature humaine est manichéenne. Elle préfère le noir et blanc à la nuance ; le combat entre la lumière et les ténèbres, à la prise en compte de la complexité des intérêts antagonistes ; les schémas « bien-mal », « bon-méchant », à la reconnaissance que notre pire ennemi est persuadé d’être dans son bon droit en nous combattant et en nous haïssant. Bref, chacun(e) est persuadé de la justice de sa propre cause, et/ou de celle à laquelle il s’est rallié.

Donc, des ami(e)s et relations ont été profondément peinés, voire scandalisés de ce que j’aie relayé – avec une empathie que je ne dissimule pas –, la dure critique du comportement hostile des autorités rabbiniques israéliennes, en réaction à la visite du Pape, qu’exprime A. Goshen-Gottstein dans son article récent [1].

Quiconque me lit et connaît mon combat inlassable contre l’antijudaïsme chrétien, dont témoignent nombre de mes écrits [2], ne peut décemment pas me suspecter de chercher à diaboliser le judaïsme et Israël, en général, ni l’establishment religieux israélien, en particulier. Mes interlocuteurs m’en ont rendu témoignage. Raison de plus, m’ont-ils objecté, pour que ce gage donné par vous à nos ennemis apparaisse comme incompréhensible.

Ma propension à l’empathie me permet de ressentir leur frustration, voire leur détresse, mais ce n’est pas une raison suffisante pour que, comme le font tant de nos coreligionnaires, nous nous voilions la face devant la réalité, ou pire, que nous refusions de l’examiner en toute justice

Oui, une immense majorité d’Arabes, surtout musulmans, un nombre croissant de Chrétiens mal-croyants, et des légions d’agnostiques sont hostiles aux Juifs, en général, et à Israël, en particulier. Oui, les plus radicaux d’entre eux, endoctrinés, élevés dans la haine depuis l’enfance, commettent des crimes abominables. Oui, nous avons souvent à leur égard des réactions d’une haine, parallèle à la leur. Oui, il est compréhensible qu’un si lourd présent, joint à la mémoire d’un non moins lourd passé d’antijudaïsme et d’antisémitisme, nous pousse à l’intransigeance, voire nous emplisse d’une rage impuissante qui nous rend incapables d’objectivité.

J’accepte par avance d’être considéré comme un chercheur en chambre qui disserte, subtilement et à distance, d’un conflit qui tue tant d’innocents, tandis qu’il est lui-même épargné (mais pour combien de temps ?). C’est le prix à payer pour aller au bout de la quête de vérité que j’ai entreprise il y a quelque cinquante-six ans… Je sais maintenant qu’il ne s’agit pas d’une question historique que la recherche scientifique résoudra un jour, ni d’un conflit historico-politique dont la diplomatie viendra finalement à bout. J’ai enfin compris qu’il s’agit d’une entreprise spirituelle, voire mystique, d’une telle envergure, que l’être humain ne peut en être partie prenante sans l’aide de Dieu.

Nous avons souvent l’impression que rien ne change. Que les mêmes causes produisent toujours les mêmes effets, et donc qu’il n’y a qu’à « faire de son mieux », là ou le hasard (la Providence plutôt !) a placé notre infime existence sur la ligne d’un temps immémorial et sur la portion d’espace géographique limitée où nous jouerons notre rôle, mémorable ou dérisoire, mais à coup sûr historiquement limité. Dois-je insister sur ce qu’a d’étriqué, voire de désespérant une telle vision des choses ?

Je m’adresse ici à des croyants – principalement à des Chrétiens et à des Juifs – et c’est pourquoi je les invite à entrer résolument dans cette quête de vérité sans compromis, quel qu’en soit le prix. Ce sera une longue marche, aride et parfois décourageante, mais l’entreprise en vaut la peine. Et d’ailleurs, les circonstances ne nous laissent pas le choix.

Je propose donc ici une première approche de cet immense questionnement. Il consiste en un survol de l’évolution de la relation conflictuelle entre Chrétiens et Juifs, sur la base d’un matériau textuel, qui est loin d’être exhaustif mais qu’il est indispensable de connaître si l’on veut savoir de quoi il est question. Parmi les textes qui suivent (que j’ai choisis en suivant mon intuition, sachant bien  qu’il en existe beaucoup d’autres tout aussi utiles), on ne s’étonnera pas de trouver des textes de mon cru qui ont paru dans des articles et des ouvrages antérieurs.

J’ai surtout pris soin de mettre en évidence le fait que la littérature rabbinique tant ancienne que moderne n’a pas toujours considéré le Christianisme comme une idolâtrie et même que s’y exprime des vues positives surprenantes qu’il convient d’examiner et éventuellement d’actualiser. Je ne prétends pas que mes conceptions personnelles et la mystique scripturaire et traditionnelle qui la sous-tend sont la meilleure manière d’aborder les problèmes extrêmement difficiles à peine effleurés dans ce travail. Et il va de soi que je compte bien en poursuivre l’étude et l’analyse dans les mois et les années à venir si le Seigneur m’accorde la vie et la grâce à ce nécessaires.

Enfin, il va de soi que les réactions des internautes qui liront ces lignes ont toute leur importance, pourvu qu’elles s’abstiennent de polémique et/ou de prosélytisme, et s’en tiennent à une contribution constructive. Ce dont je les remercie par avance.

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I. Du dialogue au vis-à-vis existentiel et religieux des Juifs et des Chrétiens,

Menahem Macina [3]

 

Durant plus de dix-sept siècles, le christianisme n’avait jamais posé de « problème théologique » au judaïsme, tout au plus les Juifs s’étaient-ils efforcés de trouver un modus vivendi existentiel et social – qui fut souvent difficile et longtemps précaire – avec les Chrétiens. Et il va de soi qu’au sortir de la plus grande catastrophe de son histoire depuis la perte de son indépendance nationale sur la terre d’Israël, au début de l’ère commune, le Peuple juif n’avait ni le goût ni le loisir de se poser des questions théologiques. Il faudra près de deux décennies pour que la Shoah elle-même fasse, en milieu juif, l’objet d’une réflexion de cette nature.

À cet état d’esprit, somme toute compréhensible, il convient d’ajouter la position de l’orthodoxie juive, qui ne laisse guère place au doute. Elle suit les directives de Rabbi Joseph Soloveitchik [4], qui soutenait que le Judaïsme et le Christianisme sont « deux communautés de foi intrinsèquement antithétiques ». Selon ce rabbin respecté,

« le discours de foi d’une communauté particulière est totalement incompréhensible à l’homme d’une communauté de foi différente. Par conséquent, la rencontre ne peut avoir lieu au niveau théologique, mais à un niveau humain, terrestre [...] La grande rencontre entre l’homme et Dieu est quelque chose de saint, personnel et intime, et incompréhensible à ceux du dehors [...] »

Rabbi Soloveitchik a donc statué que le dialogue théologique entre le Judaïsme et le Christianisme n’était pas possible. Il a néanmoins préconisé des liens plus étroits entre les communautés juive et chrétienne. Il a soutenu que la communication entre les Juifs et les Chrétiens n’était pas simplement permise, mais « essentielle, souhaitable même », sur les questions non théologiques telles que la guerre et la paix, la lutte contre la pauvreté, la lutte pour la liberté des personnes, les questions de morale et de droits civiques, et l’action commune contre la menace perceptible de la sécularisation.

Du fait de cette ordonnance, les organisations orthodoxes juives n’ont pas pris part aux discussions interconfessionnelles entre l’Église catholique et le judaïsme, ni n’ont participé aux dialogues interconfessionnels postérieurs entre des groupes Chrétiens protestants et la communauté juive. Il n’empêche, dans la foulée de Nostra Ætate § 4 (voir le texte officiel de 1965), le Vatican prit les devants, et organisa, du 20 au 23 décembre 1970, une première rencontre, au niveau international, entre Catholiques et Juifs. Les membres du Comité Juif International pour les Consultations Interreligieuses (IJCIC), et le Bureau pour les Relations entre Catholiques et Juifs proposèrent la création d’un Comité International Catholique et juif de Liaison (ILC) ayant pour but d’améliorer la compréhension mutuelle, l’échange d’information, et la coopération dans les domaines communs d’intérêt et de responsabilité. Par la suite, ce Comité fut régulièrement invité à participer aux travaux préparatoires et aux rencontres communes et à publier éventuellement un communiqué conjoint.

Au fil du temps, malgré cette position de principe, la dynamique des débats, voire des polémiques, ainsi que les thèmes proposés à la réflexion des autres parties juives et discutés publiquement, souvent âprement, avec les théologiens Chrétiens, firent que, sans même qu’ils s’en rendissent compte et bien qu’ils s’en défendissent, les Juifs orthodoxes – qui étaient partie prenante au dialogue – se virent acculés à davantage distinguer, pour souligner la spécificité de leur conception religieuse de l’existence et leur approche éthique et spirituelle des questions débattues, ce qui revenait à faire de la théologie comme Monsieur Jourdain faisait de la prose : le plus naturellement du monde.

Ci-après, quelques exemples de ce dialogue théologique, qui témoignent des progrès considérables de la perception juive de la foi chrétienne, et dont certains attestent que le dialogue théologique entre Juifs orthodoxes et hommes d’Église fait désormais partie de la routine.


1. Le dialogue s’officialise en travaux conjoints au sein du Comité de Liaison International entre Catholiques et Juifs


De 1971 à 2006, il y a eu 19 réunions entre Catholiques et Juifs, dans le cadre de ce Comité. En consultant la liste récapitulative des rencontres conjointes et des thèmes qui y furent débattus, on mesure le chemin parcouru depuis Nostra Ætate. À titre d’illustration de la teneur des échanges, on peut lire, ci-après, quelques réactions et interventions juives, émises dans le cadre d’une rencontre de ce Comité.

Extraits du Communiqué commun du Comité de Liaison International Catholique-Juif, du 30 avril au 4 mai 2001 [5]

Un catholique cite ce propos de Rabbi Irving Greenberg [6] :

« Si des Chrétiens et des juifs croyants et engagés peuvent découvrir, les uns dans les autres, l’image de Dieu, s’ils parviennent à découvrir et à affirmer le rôle spécifique de chacun d’eux dans la stratégie divine globale de Rédemption, sans aucun doute l’inspiration venant de leur exemple rapprochera d’autant le Royaume de Dieu de tous. »

On rapporte ce satisfecit de Seymour D. Reich (Président du Comité juif International sur les Consultations Interreligieuses (IJCIC) New York, NY, USA) :

« l’aspect très remarquable du partenariat catholique-juif est que, malgré les différences et les désaccords, les rapports fondamentaux ont connu un profond changement, transformant la haine et la méfiance séculaires en un dialogue positif entre deux fois unies entre elles par des liens historiques ».

Ce qui n’empêche pas ce même intervenant de parler tout net de

« l’effet négatif de la béatification du pape Pie IX sur les relations catholiques-juives, surtout en Italie, en raison de l’affaire Edgardo Mortara, l’enfant juif soustrait de force à ses parents pour être élevé dans la religion catholique à l’intérieur du Vatican ».

Le Rabbin Leon Klenicki (Directeur du Département des affaires interreligieuses de l’Anti-Defamation League, New York, NY, USA) est cité comme ayant déclaré :

« Le Christianisme doit se défaire de son triomphalisme théologique : la conviction qu’il est la seule voie de salut et qu’il doit être imposé à tous. De notre côté, le Judaïsme doit se défaire du triomphalisme de la douleur et de la mémoire. Nous sommes tenus de répondre à l’histoire avec de nouvelles affirmations de l’Alliance de Dieu et avec de nouvelles dimensions de foi en l’humanité, malgré le potentiel de mal de l’être humain. »

Le Prof. David Berger, du Conseil rabbinique d’Amérique, Professeur d’histoire au Brooklyn College and Graduate Center de Cuny (Flushing, NY, USA), signale, à propos de Dominus Iesus [6 août 2000],

« les préoccupations de certains membres de la communauté juive, qui voient dans ce document l’allégation que les adeptes d’autres religions sont dans une situation de grave carence en ce qui concerne leur salut, que le dialogue interreligieux fait partie de la “mission” de l’Église auprès des nations et que l’égalité dans le dialogue se réfère à la dignité des participants et non au contenu doctrinal […] »

Le même soutient toutefois que les objections juives aux passages de Dominus Iesus sur le salut et l’égalité

« n’ont pas de fondement légitime. Avancer de telles objections, c’est inviter à des revendications réciproques de révision de la théologie juive et transformer le dialogue en un instrument d’intimidation religieuse […] le passage sur la mission crée un gros problème pour le dialogue, surtout sur les questions doctrinales, et justifie les préoccupations des Juifs orthodoxes, qui ont, en général, évité de telles discussions. »

Le Prof. Rabbi David Novak (Directeur du programme d’études juives de l’Université de Toronto, Ontario, Canada) a présenté un document sur « L’évolution des attitudes juives envers les non-juifs » :

« La Torah prescrit aux juifs de respecter les personnes de religion différente, qui reconnaissent Dieu comme le Créateur et qui n’adorent pas d’idoles. Ces personnes doivent être respectées en vertu des “darkeï shalom” (voies de la paix), pour autant qu’elles ne sont pas une menace pour les Juifs ou pour le Judaïsme. »

On signale, à propos du professeur Seymour D. Reich :

« Il a fait d’importantes suggestions sur la formation dans les écoles juives, qui ont été incorporées dans la Résolution précitée sur la formation dans les Séminaires catholiques et juifs. Il a en outre attiré l’attention des responsables ecclésiastiques sur la nécessité de comprendre que, pour les Juifs en général, la survie et le bien de l’État d’Israël sont un test décisif qui reflète l’image qu’il a de lui-même et son sentiment de survie comme peuple. Il est important que les catholiques comprennent les liens affectifs qui unissent la communauté juive à l’État d’Israël et qu’ils conviennent que, dans les questions qui affectent cette nation, le sens et le ton sont presque aussi importants que le contenu. »

Enfin, on rapporte que la réunion s’est terminée par la lecture du Psaume 133, en hébreu, en latin, et en anglais. Pour mémoire, voici le texte de ce très bref Psaume :

« Cantique des montées. De David. Voyez comme il est bon et agréable de s’assembler en frères et [de ne faire qu’]un. C’est une huile excellente sur la tête, qui descend sur la barbe, qui descend sur la barbe d’Aaron, sur le col de ses tuniques. C’est la rosée du Hermon, qui descend sur les hauteurs de Sion ; là, L’Éternel a voulu la bénédiction, la vie à jamais. »


2. Un tournant décisif : des instances juives préconisent un « nouveau regard » sur le christianisme

Ce n’est pas de l’emphase que de parler, à ce propos, d’un « changement dramatique d’attitude » de la part de certains secteurs du judaïsme. Qu’on en juge par les extraits suivants de deux documents juifs d’inégale importance, mais tous deux révolutionnaires, si on les met en regard du silence juif antérieur – quasi total – en cette matière, depuis dix-neuf siècles.


« Le Christianisme dans la théologie juive » (1968) [7] 

Le document contient six affirmations positives à l’égard du christianisme, étayées d’exemples talmudiques :

a. Le rejet du Christianisme aurait pu être évité.

b. Les Chrétiens ne sont pas des idolâtres ; ils adorent Dieu qui a créé le monde et ils ont un certain nombre de croyances en commun avec les Juifs.

c. « Le Salut éternel pour les Chrétiens » (d’après Juda Halevi).

d. Israël peut être inspiré par des Chrétiens et des Musulmans, etc.

e. Christianisme et Islam ont contribué à l’amélioration de l’humanité.

f. Le Christianisme et l’Islam préparent la voie au Messie.


« Dabru Emet » [Dites la vérité, cf. Za 8, 16]. Déclaration juive sur les Chrétiens et le Christianisme (2000) [8]

Brefs extraits

« …Nous croyons que les changements [intervenus dans l’attitude des Chrétiens à l’égard des Juifs] méritent une réponse juive approfondie. Parlant uniquement en notre nom propre, en tant que groupe intercommunautaire d’universitaires juifs, nous croyons qu’il est temps pour les Juifs d’être au courant des efforts que font les Chrétiens pour rendre honneur au Judaïsme. Nous croyons qu’il est temps pour les Juifs de réfléchir à ce que le Judaïsme peut dire du Christianisme à présent. À titre de premier pas, nous présentons huit brèves propositions concernant la manière dont juifs et Chrétiens peuvent être en relation les uns avec les autres :


[1] Juifs et Chrétiens adorent le même Dieu.

[2] Juifs et Chrétiens s’en remettent à l’autorité du même livre, la Bible (que les juifs appellent TaNaKh et les Chrétiens, Ancien Testament).

[3] Les Chrétiens peuvent respecter le droit des Juifs à la Terre d’Israël.

[4] Juifs et Chrétiens acceptent les principes moraux de la Torah.

[5] Le nazisme n’était pas un phénomène chrétien.

[6] La différence, humainement inconciliable, entre Juifs et Chrétiens ne sera pas abolie jusqu’à ce que Dieu ait racheté le monde entier, comme promis dans l’Écriture sainte.

[7] Une nouvelle relation entre Juifs et Chrétiens n’affaiblira pas la pratique juive.

[8] Juifs et Chrétiens doivent œuvrer ensemble pour la justice et pour la paix. »


3. L’approfondissement de la connaissance réciproque


L’approfondissement de la connaissance réciproque se poursuit de manière régulière – on peut même dire spectaculaire, surtout dans le monde anglo-saxon. En témoignent :

  • la littérature technique – spécialement théologique – extrêmement abondante, voire pléthorique, dont la maîtrise excède déjà les capacités d’un chercheur isolé ;
  • la multiplication des ouvrages et articles de chercheurs juifs et israéliens, consacrés au christianisme [9] ;
  • les nombreuses institutions d’enseignement ad hoc, qui ont été créées, soit dans le cadre institutionnel de l’Église, soit à l’échelon universitaire, en l’espèce de nombreuses chaires spécialisées [10].
  • Il n’est pas possible de faire un inventaire, même résumé, de cette élaboration intellectuelle foisonnante, sous peine de dépasser le nombre de pages assigné à ce livre [11].

Le Communiqué de presse qui suit (11 mars 2004) illustre, s’il en était besoin, même si c’est de manière ponctuelle, la vitalité et le sérieux de ce dialogue, à l’échelon institutionnel religieux [12].

« Des cardinaux, évêques et prêtres français viennent de participer à plusieurs rencontres, à l’initiative du Congrès Juif Mondial (CJM), entre les courants orthodoxes du judaïsme et la hiérarchie catholique. Une délégation de neuf évêques français, conduite par le cardinal Jean-Marie Lustiger, archevêque de Paris, est rentrée, samedi [6 mars], de New York, où elle a rencontré des représentants de l’orthodoxie juive pour des échanges sur le thème “Tradition et modernité”. Cette visite de six jours intervient après une rencontre à New York de cardinaux du monde entier et de représentants du judaïsme orthodoxe, les 19 et 20 janvier [2004], sur le thème : “Quel est le premier des commandements ?” […] Ces rencontres d’une "grande richesse" témoignent de la volonté du Judaïsme orthodoxe et ultra-orthodoxe, particulièrement vivant aux États-Unis, “d’entrer dans une nouvelle ère de dialogue avec l’Église catholique, qui dépasse la sphère des spécialistes”, a déclaré le secrétaire du Comité Épiscopal Français pour les Relations avec le Judaïsme… »

 

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II. Le Christianisme dans la théologie juive, une déclaration révélatrice mais non officialisée (1968, 1973, 2001)


Texte originellement publié par la Revue des Études Juives (REJ), 160 (2001), pp 495-497.

Mis en ligne sur le Blog En un seul esprit, le 11 avril 2011.


Note importante précédant l’article dans la REJ


Le schéma qui suit ce texte est le résultat d’une demande faite, en 1968, au Grand Rabbin de France d’alors, Jacob Kaplan, par des évêques catholiques français désireux d’avoir un exposé des opinions juives sur le christianisme. Les commentaires rabbiniques ayant traité de cette question au cours des siècles ont été recueillis par un comité composé du célèbre philosophe Emmanuel Levinas, du spécialiste des études orientales, Georges Vajda, et de Charles Touati, président de la commission doctrinale du rabbinat français.

Les membres du comité furent informés de ce que le schéma devait déboucher dans un rapport officiel exprimant uniquement les vues du rabbinat français et qu’ils ne devraient avoir recours qu’aux ouvrages des Sages juifs dont l’autorité est universellement reconnue. Le comité déclara plus tard que ses membres avaient choisi les textes qui représentaient au mieux l’esprit du judaïsme. Ils écartèrent les textes polémiques, faisant remarquer qu’on pouvait trouver dans la tradition chrétienne des textes de nature aussi hostile au judaïsme. Ces textes qui considéraient le christianisme comme étant idolâtre provenaient de matériaux antérieurs à l’an Mil de l’ère commune. Plus tard, avant l’âge moderne, des estimations plus positives du christianisme ont commencé à se faire jour parmi les penseurs juifs.

Le comité réalisa un schéma constitué de six affirmations fondées sur les commentaires rabbiniques qu’ils avaient rassemblés. Ses conclusions ont été appliquées au Christianisme comme à l’Islam. Le schéma est intéressant parce qu’il reflète la pensée juive française, trois ans après la publication par le deuxième Concile du Vatican de [la Déclaration] Nostra Ætate, en 1965. On peut également le comparer à la déclaration juive américaine Dabru Emet publiée en 2000.

Le schéma n’a pas fait l’objet d’une discussion formelle de l’assemblée rabbinique française avant 1978, cinq ans après que les évêques catholiques français aient émis leur lettre pastorale sur les relations entre Catholiques et Juifs. Une minorité significative de rabbins de cette assemblée avaient de graves réserves concernant le rapport proposé, et voyant que le consensus serait impossible, le Grand Rabbin Kaplan retira la proposition de l’examen.

Touati, le seul membre survivant du Comité de rédaction, considérant la valeur historique du schéma, suggéra de le rendre public. En conséquence, il a été publié dans la Revue des Études Juives, en 2001. Dans un article du Monde du 12 février 2001, le Grand Rabbin de Paris, David Messas, souligna que le texte de 1968 ne devait pas être considéré comme exprimant les vues actuelles du rabbinat français et n’a pas exclu la possibilité que l’assemblée rabbinique revienne à nouveau sur le sujet. Dans le même article, René-Samuel Sirat, ancien Grand Rabbin de France, fit remarquer que l’on devrait faire fond sur d’autres idées si le sujet devait être entrepris aujourd’hui.

1. Le rejet du christianisme aurait pu être évité.

Un certain regret perce dans la fameuse anecdote du Talmud Babli Sanhedrin 107b et Sota 47a (textes censurés par la censure chrétienne mais qu’on retrouvera dans Hesronot Ha-shas et dans l’édition de Sanhedrin par Adin Steinsalz), où une barayta énonce ce qui suit:

« Que toujours la main gauche repousse mais que la main droite rapproche plus étroitement, contrairement à ce qu’a fait Élisée repoussant Gehazi des deux mains, ou Josué b. Perahya repoussant Jésus des deux mains ».

2. Les Chrétiens ne sont pas des idolâtres; ils adorent le Dieu qui a créé le monde et ont en commun avec les juifs un certain nombre de croyances.

Les textes sont nombreux. Citons d’abord Tosafot, Bekhorot 2b, s.v. shemma :

« [Les Chrétiens] jurent tous par le nom de saints qu’ils ne prennent pas pour des divinités. Bien qu’ils mentionnent le nom divin en pensant à Jésus, ils n’invoquent jamais des idoles ; en outre, leur pensée est tournée vers le Dieu créateur du ciel et la terre. Bien qu’ils associent le nom de Dieu et autre chose quand on les fait jurer, on ne transgresse pas l’interdiction : lifney ‘iwwer lo titten mikhshol [tu ne mettras pas un obstacle sous les pas de l’aveugle], puisque l’”association” (shittuf) n’a pas été interdite aux noachides ».

Cf. également Tosafot, Sanhedrin, 63b, asur et Tosafot ‘Aboda Zara, 2a, s.v. asur :

« les non-juifs parmi nous, nous sommes sûrs que ce ne sont pas des idolâtres »

(Les textes des Tosafot ont été également censurés; nous nous basons sur les manuscrits et anciennes éditions; voir Urbach, Ba’aley ha-tosafot, pp 59-60).

Rabbenu Menahem ha-Méiri, dans ses commentaires sur le Talmud, insiste toujours sur le fait que les lois talmudiques frappant les païens ne visent ni les Chrétiens ni les Musulmans, qu’il qualifie de ummot ha-gedurot le darkhey ha-datot (nations régies par des normes religieuses) ; voir, entre autres, son commentaire sur ‘Aboda Zara, éd. Schreiber, 1944, pp. 28, 48, 53, etc., et son Commentaire sur Baba qamma, éd. Shlesinger, Jérusalem 1973, p. 330 :

« Quiconque fait partie des nations régies par des normes religieuses et qui servent la divinité sous quelque forme que ce soit, et bien que leur croyance soit éloignée de notre croyance, est comme un israélite en toute chose (Yisra’el gamur)en ce qui concerne ces choses-là (par exemple, en ce qui concerne la restitution de l’objet perdu) ».

Voir aussi Rosh, Sanhedrin VII, 3 ; Shulhan ‘arukh, Orah Hayyim, 156, § 1 ; Moshe Rivkessur Hoshen Mishpat, 425, § 5 ; Be’er ha-gola sur ce dernier texte, la longue note shin, Abraham Sebi Eisenstadt, Pithey teshuba, sur Yore De’a 147 et 152, la note 2, où l’on trouve de nombreuses références aux décisionnaires modernes. Sur abedat ‘akum (un objet perdu par un idolâtre – N.d.l.R.) qui ne doit pas être retourné, voir Be’er ha-gola sur Hoshen Mishpat 266, note aleph : cette règle ne vaut pas pour les Gentils d’aujourd’hui qui reconnaissent le créateur du monde, etc. (cf. R. Joseph Karo, Beit Yosef sur Tur, même paragraphe).


3. « Salut éternel des Chrétiens »

Le plus exclusiviste de nos penseurs, Juda Hallévi, écrit ceci:

« Nous ne dénions à aucun homme, de quelque communauté religieuse que ce soit, une récompense pour ses bonnes œuvres de la part de Dieu »

(Kuzari I, § 111, texte arabe, p. 62);

et plus loin (111, § 21, texte arabe, p. 174):

« La récompense de votre glorification de Dieu ne sera pas perdue pour vous ».

Isaac Arama, écrivant en Espagne au XVe siècle, à la veille de l’Expulsion, estime que, à moins d’imputer l’iniquité à Dieu,

on doit comprendre le terme “Israël” dans la sentence « Tout Israël a une part dans le ‘olam ha-ba’ [le monde à venir] dans le sens de justes de toutes les nations ».

(‘Aqedat Yitshaq, Shemini, chap. 60).

4. Israël doit s’inspirer des Chrétiens et des musulmans, etc.

S’appuyant sur le dit talmudique : « Vous n’avez pas agi comme les plus droits [parmi les non-juifs], mais vous avez agi comme les plus dépravés » (Babli, Sanhedrin 39b), Bahya Ibn Paquda justifie ses emprunts aux philosophes et aux ascètes non-juifs, d’autant plus que les Rabbins ont déclaré:

« Quiconque prononce une parole sage, même parmi les nations du monde, s’appelle Hakham [Sage]. »

(Babli, Megilla,16a) (Hobot ha-lebabot, Préface, texte arabe, p. 26, trad. hébraïque, éd. Zifroni, p. 20).

5. Christianisme et islam ont contribué à améliorer l’humanité

Voir Maimonide, Guide [des égarés] III, chapitre 39, trad. Munk, p. 221:

« Nous voyons aujourd’hui la plupart des habitants de la terre glorifier [Dieu] d’un commun accord et se bénir par sa mémoire [celle d’Abraham]… ».

Nahmanide, Torat ha-Shem temima, dans Kitbey ha-Ramban, éd. Chavel, t. I, pp. 142-144:

« les peuples d’aujourd’hui ont une meilleure conduite morale et religieuse ;

Commentaire sur le Cantique des Cantiques (attribué à Ramban), même édition, t. II, pp. 502-503:

« toutes les nations reconnaissent les paroles de la Tora ;

Ralbag, Milhamot [haShem], édition Leipzig, p. 356, et Commentaire sur la Tora, éd. Venise, p. 2 :

« aujourd’hui, la Tora est répandue parmi toutes les nations du monde. »

6. Christianisme et Islam frayent la voie du Messie

Cf. Juda Hallevi, Kuzari IV, § 23, texte arabe pp. 264-266 :

« Dieu a aussi un dessein secret nous concernant, pareil au dessein qu’il nourrit pour le grain. Celui-ci tombe à terre et se transforme; en apparence, il se change en terre, en eau, en fumier; l’observateur s’imagine qu’il n’en reste plus aucune trace visible. Or, en réalité, c’est lui qui transforme la terre et l’eau en leur donnant sa propre nature: graduellement, il métamorphose les éléments qu’il rend subtils et semblables à lui en quelque sorte [...]. Il en est ainsi de la religion de Moïse. La forme du premier grain fait pousser sur l’arbre des fruits semblables à celui dont le grain a été extrait. Bien qu’extérieurement elles la repoussent, toutes les religions apparues après elle sont en réalité des transformations de cette religion. Elles ne font que frayer la voie et préparer le terrain pour le Messie, objet de nos espérances, qui est le fruit […] [et dont elles toutes deviendront le fruit. Alors, elles le reconnaîtront et l’arbre deviendra un. A ce moment-là, elles exalteront la racine qu’elles vilipendaient, comme nous l’avons dit en expliquant le texte : Voici, mon serviteur prospérera […] »

[Texte omis par le Rapport, cité ici d’après Juda Hallevi, Le Kuzari, apologie de la religion méprisée, trad. Charles Touati, Bibliothèque de l’Ecole des Hautes Etudes en Sciences Religieuses, Volume C, Peeters, Louvain-Paris, 1994, p. 173.]

Voir aussi Maimonide, Mishne Tora, Hilkhot Melakhim § XI (texte lui aussi censuré, rétabli d’après les manuscrits de la Bibliothèque Nationale), cité, avec quelques variantes, dans Nahmanide, Torat ha-Shem temima, éd. Chavel, I, p. 144 :

[Le Christianisme et l’Islam] « ne font que frayer la voie pour le Roi-Messie et pour améliorer (taqqen)le monde entier afin qu’il serve Dieu d’un commun accord […]. »

 

(Pour la Commission, Grand Rabbin Charles Touati, Paris, le 23 mai 1973.)

 

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III. DABRU EMET [Dites la vérité]

Déclaration juive sur les Chrétiens et le Christianisme


En ligne sur le site Jewish-Christian Relations (15 juillet 2002).


Ces dernières années, s’est produit un changement spectaculaire et sans précédent dans les relations entre Juifs et Chrétiens. Durant les quelque deux millénaires d’exil juif, les Chrétiens ont eu tendance à définir le Judaïsme comme une religion défaillante ou, au mieux, une religion qui a préparé la voie au Christianisme et trouve en lui son accomplissement. Cependant, dans les décennies qui ont suivi l’Holocauste, le Christianisme a changé de manière spectaculaire. Un nombre croissant d’instances officielles de l’Église, tant catholiques que protestantes, ont exprimé publiquement leur remords pour le tort que les Chrétiens ont causé aux Juifs et au Judaïsme. Ces déclarations ont affirmé, en outre, que la prédication et l’enseignement Chrétiens peuvent et doivent être réformés en sorte qu’ils reconnaissent l’alliance éternelle de Dieu avec le peuple juif et rendent hommage à la contribution du Judaïsme à la civilisation mondiale et à la foi chrétienne elle-même.

Nous croyons que ces changements méritent une réponse juive approfondie. Parlant uniquement en notre nom propre, en tant que groupe intercommunautaire d’universitaires juifs, nous croyons qu’il est temps pour les Juifs d’être au courant des efforts que font les Chrétiens pour rendre honneur au Judaïsme. Nous croyons qu’il est temps pour les Juifs de réfléchir à ce que le Judaïsme peut dire du Christianisme à présent. A titre de premier pas, nous présentons huit brèves propositions concernant la manière dont Juifs et Chrétiens peuvent être en relation les uns avec les autres.

 

Juifs et Chrétiens adorent le même Dieu.

Avant la montée du Christianisme, les Juifs étaient les seuls adorateurs du Dieu d’Israël. Mais les Chrétiens adorent, eux aussi, le Dieu d’Abraham, d’Isaac, et de Jacob, créateur du ciel et de la terre. Bien que le culte chrétien ne soit pas un choix religieux viable pour les Juifs, nous nous réjouissons en tant que théologiens juifs, de ce que, par l’intermédiaire du Christianisme, des centaines de millions de gens sont entrés en relation avec le Dieu d’Israël.


Juifs et Chrétiens s’en remettent à l’autorité du même livre, la Bible (que les Juifs appellent « TaNaKh » et les Chrétiens, « Ancien Testament »).

Nous référant à elle pour notre orientation religieuse, notre enrichissement spirituel, et notre éducation communautaire, chacun de nous en dégage des leçons similaires : Dieu a créé et soutient l’univers; Dieu a établi une alliance avec le peuple d’Israël, la parole de Dieu révélée guide Israël vers une vie d’intégrité; et, en fin de compte, Dieu rachètera Israël et le monde entier. Cependant, Juifs et Chrétiens interprètent la Bible de manière différente sur bien des points. Des différences de cette nature doivent toujours être respectées.


Les Chrétiens peuvent respecter le droit des juifs à la terre d’Israël.

L’événement le plus important pour les Juifs depuis l’Holocauste a été le rétablissement d’un État juif dans la Terre promise. En tant que membres d’une religion basée sur la Bible, les Chrétiens apprécient que [la terre d’]Israël ait été promise - et donnée - aux Juifs comme le centre physique de l’alliance entre eux et Dieu. Beaucoup de Chrétiens soutiennent l’État d’Israël pour des raisons beaucoup plus profondes que purement politiques. En tant que Juifs, nous applaudissons à ce soutien. Nous reconnaissons aussi que la tradition juive exige la justice pour tous les non-Juifs qui résident dans un État juif.


Juifs et Chrétiens acceptent les principes moraux de la Torah.

La sainteté inaliénable et la dignité de chaque être humain sont au centre des principes moraux de la Torah. Nous avons tous été créés à l’image de Dieu. Cet accent mis sur ce qui nous est commun peut être la base d’une amélioration des rapports entre nos deux communautés. Ce peut être aussi la base d’un puissant témoignage face au monde entier, pour que s’améliore la vie de nos compagnons d’humanité et pour que soient combattues l’immoralité et l’idolâtrie, qui nous nuisent et nous dégradent. Un tel témoignage est nécessaire, surtout après les horreurs sans précédent du siècle passé.


Le nazisme n’était pas un phénomène chrétien.

[Toutefois], sans la longue histoire de violence et d’antijudaïsme Chrétiens contre les Juifs, l’idéologie nazie n’aurait pu prendre de l’influence ni parvenir à ses fins. Trop de Chrétiens ont participé aux atrocités nazies contre les Juifs, ou les ont approuvées. D’autres n’ont pas suffisamment protesté contre elles. Mais le nazisme n’était pas la conséquence obligée du Christianisme. Si l’extermination nazie des Juifs avait été entièrement couronnée de succès, elle aurait tourné plus directement sa rage meurtrière contre les Chrétiens. Nous exprimons notre reconnaissance envers ceux des Chrétiens qui ont risqué ou sacrifié leur vie pour sauver des Juifs sous le régime nazi. Ayant cela présent à l’esprit, nous encourageons à la poursuite des efforts récents de la théologie chrétienne, pour répudier sans équivoque le mépris du Judaïsme et du peuple juif. Nous félicitons les Chrétiens qui repoussent cet enseignement du mépris, et nous ne leur reprochons pas les fautes commises par leurs ancêtres.


La différence humainement inconciliable entre Juifs et Chrétiens ne sera pas abolie jusqu’à ce que Dieu ait racheté le monde entier, comme promis dans l’Écriture sainte.

Les Chrétiens connaissent et servent Dieu par l’intermédiaire de Jésus Christ et de la tradition chrétienne. Les Juifs connaissent et servent Dieu par l’intermédiaire de la Torah et de la tradition juive. Cette différence ne sera pas abolie par une communauté qui soutiendrait avoir interprété l’Écriture sainte plus correctement que l’autre, ni par l’exercice du pouvoir politique de l’une sur l’autre. Les Juifs peuvent respecter la fidélité des Chrétiens à leur révélation, exactement de la même manière que nous attendons des Chrétiens qu’ils respectent notre fidélité à notre révélation. Ni le Juif ni le Chrétien ne doivent être poussés à confirmer l’enseignement de l’autre communauté.


Une nouvelle relation entre Juifs et Chrétiens n’affaiblira pas la pratique juive.

L’amélioration de cette relation n’accélérera pas l’assimilation culturelle et religieuse que craignent les Juifs, à juste titre. Elle ne changera pas les formes traditionnelles du culte rendu à Dieu par les Juifs ; elle n’accroîtra pas le nombre des mariages mixtes entre Juifs et non-Juifs, ni n’incitera davantage de Juifs à se convertir au Christianisme, ni ne donnera lieu à un syncrétisme religieux pernicieux entre Judaïsme et Christianisme. Nous respectons le Christianisme en tant que confession de foi issue du Judaïsme et ayant encore des points de contact importants avec lui. Nous ne le voyons pas comme une extension du Judaïsme. Ce n’est qu’en aimant nos propres traditions que nous pouvons poursuivre cette relation en toute loyauté.


Juifs et Chrétiens doivent œuvrer ensemble pour la justice et pour la paix.

Juifs et Chrétiens, chacun à leur manière, reconnaissent l’état de non-Rédemption du monde, qu’illustre la persistance de la persécution, de la pauvreté, de la déchéance et de la misère humaines. Bien que la justice et la paix soient finalement l’œuvre de Dieu, nos efforts, conjugués à ceux d’autres communautés de foi, aideront à l’instauration du royaume de Dieu dans lequel nous espérons et que nous désirons ardemment. Séparément et ensemble, nous devons travailler à apporter justice et paix à notre monde. Dans cette entreprise, nous sommes guidés par la vision des prophètes d’Israël :

« Il arrivera, à la fin des jours, que la montagne de la maison du Seigneur s’élèvera au-dessus des collines. Alors de nombreuses nations afflueront vers elle [...] en disant : "Venez, montons à la montagne de l’ SEIGNEUR, à la maison du Dieu de Jacob, qu’il nous enseigne ses voies et que nous suivions ses sentiers. ». (Isaïe 2, 2-3).


Tikva Frymer-Kensky
, University of Chicago

David Novak, University of Toronto
Peter Ochs, University of Virginia
Michael Signer, University of Notre Dame

 

Traduction française M.R. Macina

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III. «Juifs et Chrétiens : surmonter le passé pour construire un avenir de paix mutuelle», conférence du Cardinal Kasper à l’Université Hope (R.-U) (24 mai 2010)

 

Original anglais : Jews and Christians: Overcoming the Past to Construct a Shared Future of Peace », A Lecture by Cardinal Kasper, at Hope University.


Traduction française : Menahem Macina, sur le site debriefing.org

Le Cardinal Kasper, Président du Conseil Pontifical pour la Promotion de l’Unité Chrétienne, a donné une conférence à l’Université de Hope (Grande-Bretagne), le lundi 24 mai 2010.

 

Développements récents en matière de Relations judéo-chrétiennes

C’est pour moi un grand plaisir d’être dans cette université et de pouvoir vous faire part de quelques réflexions sur de récents développements et sur l’avenir des relations entre le christianisme – spécialement l’Église catholique – et la communauté juive. Quoique je n’aie aucune expertise et que mes connaissances universitaires en cette matière soient des plus limitées, je vous suis néanmoins très reconnaissant de votre invitation, et j’apprécie d’avoir l’opportunité de parler de ce thème qui est devenu une part essentiel de ma vie et ma tâche quotidienne depuis que j’ai pris la présidence de la Commission Pontificale pour les Relations Religieuses avec les Juifs, il y a onze ans.

En tant qu’Allemand, ce ne fut pas pour moi une décision facile que d’accepter cette responsabilité quand le défunt pape Jean-Paul II m’appela à assumer cette fonction. J’avais 12 ans quand prit fin la Seconde Guerre mondiale. Alors, l’Allemagne et toute l’humanité étaient remplis de honte et confrontés au crime sans précédent et inimaginable de l’Holocauste. En tant qu’Allemands, nous étions anéantis, non seulement matériellement mais aussi moralement. Mais alors, mes amis juifs m’ont rendu assez facile l’exercice de cette nouvelle fonction. Il n’y eut jamais le moindre signe de réticence de leur part du fait de mon origine, ce qui fut pour moi un signe et un encouragement attestant que, même après cette triste page d’histoire, un nouveau commencement était possible.

Dans le présent exposé, je voudrais présenter une vue d’ensemble du développement de nos dialogues. Dans les seconde et troisième parties, je mettrai en relief quelques-unes des principales questions théologiques.

I.

Comme le sait tout un chacun, l’histoire des relations judéo-chrétiennes est complexe et difficile et remonte aux débuts de l’Église, au premier siècle de notre ère. La jeune communauté chrétienne de Jérusalem prenait encore part aux prières dans le Temple et jouissait d’une très grande estime. En fait, dans ses voyages missionnaires, l’apôtre Paul allait d’abord dans les synagogues et ensuite seulement chez les païens. Mais la scission entre les Juifs et les Chrétiens et le schisme entre les Juifs et l’Église des Juifs et des Gentils s’étaient déjà produits au premier siècle, spécialement après la destruction du second Temple par les Romains en 70. Cette histoire a connu aussi des périodes positives, comme lorsque des évêques prenaient des Juifs sous leur protection contre des pogroms de la populace ; mais elle eut également ses périodes sombres dont le souvenir s’est imprimé de manière particulière dans la mémoire collective juive.

Cet antijudaïsme à base théologique et ces pogroms doivent être distingués de l’antisémitisme racial primaire qui s’est développé au XIXe siècle, menant à l’idéologie nazie et culminant dans les crimes brutaux – sans parallèle historique – de la Shoah, et le meurtre organisé et cautionné par l’État d’approximativement six millions de Juifs européens, ce qui constitue le niveau le plus absolu de régression humaine de cette histoire. L’Holocauste ne peut être attribué à la Chrétienté en tant que telle, du fait qu’il comportait aussi des aspects antiChrétiens clairs. Cependant, un antijudaïsme théologique chrétien séculaire a également joué un rôle, favorisant une large antipathie envers les Juifs, qui a permis à un antisémitisme à motivation idéologique et raciale de réussir d’aussi terrible manière, tandis que la résistance à cette brutalité inhumaine scandaleuse n’a pas atteint l’ampleur et la clarté qu’on eût pu attendre.

Malheureusement, il a fallu le crime sans précédent de la Shoah pour qu’une reconsidération se fasse jour. Cela se produisit en 1945 dans toutes les grandes Églises. Du côté catholique, la déclaration [du Concile] Vatican II, Nostra Ætate [§ 4], constitua le tournant décisif. Le Pape Jean XXIII peut être considéré comme le père spirituel de cette déclaration. Lorsqu’il était nonce à Istambul, il était intervenu énergiquement pour sauver de nombreuses vies juives. Au début de son pontificat, après une rencontre historique avec l’illustre érudit Jules Isaac, il avait demandé au Cardinal allemand Augustin Bea, qui était aussi un savant bibliste renommé, de préparer une déclaration conciliaire sur cette question. Celle-ci fut officialisée, après d’âpres polémiques, au cours de la dernière session du Concile, en 1965, par le pape Paul VI, et, comme l’a très clairement affirmé, une fois de plus, le Pape Benoît XVI, lors de sa visite à la synagogue de Rome, le 17 janvier 2010, elle est irrévocable. Elle est irréversible du simple fait que les attendus théologiques décisifs de la Déclaration Nostra Ætate sont fermement affirmés dans deux Constitutions conciliaires de plus haut niveau : la Constitution Dogmatique sur l’Église (nos 6, 9, 16) et la Constitution Dogmatique sur la Révélation Divine (n° 3, 14).

Deux formulations ont une importance particulière dans la déclaration fondatrice Nostra Ætate. Fondamentale est la reconnaissance des racines juives du Christianisme et de son héritage juif. Le Concile rappelle les affirmations de Saint Paul : "Ils sont Israélites, et c’est à eux qu’appartiennent la filiation, la gloire, les alliances, le don de la Loi, le culte et les promesses ; à eux appartiennent les patriarches et c’est de leur race qu’est issu, selon la chair, le Christ (Rm 9, 4-5), le fils de la vierge Marie" [1].

Le Concile était pleinement conscient de ce que Marie était une femme juive et que tous les apôtres étaient Juifs. Sur la base de ces racines communes et de cet héritage commun, comme l’a dit le pape Jean-Paul au cours de sa visite à la synagogue de Rome le 13 avril 1986, le Judaïsme n’est pas extrinsèque au Christianisme, mais il lui est mais intrinsèque ; le Christianisme a une relation unique avec lui. Cela a annulé l’ancien antijudaïsme. Le Pape Pie XI avait déjà émis la pensée que, spirituellement, tous les Chrétiens sont des Sémites.

La seconde affirmation importante du Concile concerne la condamnation de l’anti-sémitisme. Dans la Déclaration [Nostra Ætate], l’Église déplore « toutes les explosions de haine, les persécutions, et les manifestations d’antisémitisme qui, quels que soient leur époque et leurs auteurs, ont été dirigées contre les Juifs. » L’une et l’autre affirmations ont été explicitement confirmées par les papes Jean-Paul II et Benoît XVI, à plusieurs reprises, particulièrement au cours de leurs visites à la synagogue de Rome et à Auschwitz, entre autres occasions. La cérémonie émouvante de repentance du premier Dimanche de Carême du Jubilé de l’An 2000, qui impliquait entre autres la relation avec le peuple juif, est bien connue.

La déclaration du Concile n’est pas restée lettre morte : depuis, beaucoup de choses décisives ont eu lieu dans le but de traduire cette déclaration en une réalité vivante. Plus que tout, les visites des papes Jean-Paul II et Benoît XVI à la Synagogue de Rome et en Terre Sainte, et de même les visites à Rome de délégations juives de haut niveau, ont éloquemment exprimé cette relation nouvelle et l’ont consolidée. Ainsi, l’aliénation mutuelle a été réduite, et une relation de confiance, de coopération et d’amitié s’est instaurée. De plus, la reconnaissance de l’État d’Israël par le Saint-Siège et l’établissement de relations diplomatiques officielles en 1993 n’ont été possibles que sur la base de Nostra Ætate.

En 1974, le Pape Paul VI a créé la Commission pour les Relations Religieuses avec les Juifs en lui fixant pour tâche de promouvoir des relations et une coopération avec les Juifs ; cette entité spécifique fait partie du Conseil Pontifical pour la Promotion de l’Unité Chrétienne au sein de la Curie romaine. Dans ce contexte, j’aimerais souligner deux points. Premièrement, cette Commission ne fait pas partie du Conseil Pontifical pour le Dialogue Interreligieux, mais du Conseil pour le dialogue œcuménique – c’est-à-dire inter-chrétien, parce que notre relation avec le Judaïsme est différente, par sa nature même, de toutes les autres relations interreligieuses. Deuxièmement, nous sommes responsables des relations religieuses, attendu que les relations politiques avec l’État d’Israël sont de la responsabilité de la Secrétairerie d’État, avec laquelle nous sommes en étroite coopération.

Par l’intermédiaire du Comité International Catholique Juif de Liaison [International Catholic Jewish Liaison Committee (ICJLC)], la Commission mène des dialogues avec le Comité Juif pour les Consultations Interreligieuses (IJCIC), qui est un consortium de plusieurs organisations juives majeures. La Commission a publié des documents importants pour la compréhension et l’application de Nostra Ætate (Directives et Suggestions pour la Mise en œuvre de Nostra Ætate [1974], et Notes pour une Manière Correcte de Présenter les Juifs et le Judaïsme [1985], ainsi que sur la Shoah (Nous nous Souvenons [1998]). En outre, depuis 2003, la Commission a mené, dans un climat d’extrême et chaude amitié, un dialogue fructueux avec le Grand Rabbinat de Jérusalem.

De plus, dans toutes les Conférences épiscopales concernées, il y a des comités et des dialogues au niveau national, et une coopération fructueuse s’est développée dans le domaine théologique et dans beaucoup d’autres. "Semaines de fraternité", anniversaires de Nostra Ætate, etc., veulent maintenir vivace la préoccupation de réconciliation et de dialogue avec le Judaïsme dans un plus vaste secteur de l’opinion publique. Les documents publiés sur ce sujet jusqu’en 2000 remplissent deux épais volumes qui totalisent environ 1 800 pages [13]. Il est virtuellement impossible de faire la liste du vaste nombre de publications sous forme de livres ou d’articles, et de collections de travaux. Ainsi, les traités Pro Iudeis [pour les Juifs] ont remplacé les anciens traités Adversus Iudeos [contre les Juifs]. Tout cela témoigne de l’émergence d’une situation radicalement différente.

La priorité de ces dialogues nationaux et internationaux était d’affronter le passé et de rétablir la confiance. En particulier dans l’éducation des jeunes générations, le souvenir de ce qui fut demeure une tâche importante en tant qu’avertissement pour l’avenir. Au-delà de cela, nos amis juifs nous ont encouragés à ne pas regarder seulement en arrière, mais en avant, dans le but de construire un avenir meilleur pour nos enfants et les enfants de nos enfants. Ainsi, depuis la rencontre de Buenos Aires en 2004, sur le thème « Tsedeq et Tsedaqah - Justice et Charité », l’attention est maintenant concentrée sur notre commune responsabilité pour le présent et pour l’avenir. C’est une question de travail en commun pour édifier un monde dans lequel d’aussi terribles événements que la Shoah ne seront plus possibles. Des rencontres ultérieures à Cape Town en 2006 et Budapest en 2008 ont été organisées dans cette perspective.

Bien sûr, après une si longue histoire d’aliénation et du fait des différences fondamentales qui subsistent entre le Judaïsme et le Christianisme, il était inévitable que des controverses se produisent et continuent de se produire. Il s’agissait, entre autres choses, de la nouvelle formule d’invocation du rite extraordinaire de la liturgie du Vendredi Saint ; de la perception de l’attitude du Pape Pie XII à l’égard de la Shoah durant la Seconde Guerre mondiale, et du problème de la mission à l’égard des Juifs. Cherchant le meilleur intérêt des deux parties, la correspondance et les conversations au niveau officiel ont assez rapidement clarifié et apaisé, dans une certaine mesure, les controverses parfois brûlantes, grâce à la confiance qui s’était développée dans l’intervalle. Toutefois, dans le domaine public, ces questions sont toujours présentes et occasionnent nombre de débats, parfois polémiques.

II.

Avant d’en venir au problème théologique fondamental, permettez-moi de faire quelques brefs commentaires sur le prétendu silence du pape Pie XII. Je le répète : Ce sont seulement de brefs commentaires. Je ne suis pas un expert en cette matière et n’ai pas l’intention de proposer une analyse exhaustive ni une réponse. De nombreuses questions restent ouvertes et exigent une recherche supplémentaire.

Pie XII fut pape (de 1938 à 1958) durant une des plus difficiles époques de la papauté, au cours de la Seconde Guerre mondiale, alors que Rome était sous la botte de Mussolini et occupée plus tard par l’Allemagne. L’appréciation de son pontificat durant la Seconde Guerre mondiale était alors plutôt positive. Dans son radio-message de 1942, le Pape fut très clair et les Nazis comprirent très bien ce qu’il voulait dire. Le New York Times, qui n’a pas la réputation d’être un journal à la dévotion de l’Église, avait déjà publié en 1941 un éditorial dans lequel il parlait du pape comme étant le seul dont la voix s’était élevée avec courage dans le silence et les ténèbres. Après la déportation de 1 000 Juifs de Rome (dont seuls 15 survécurent), il ordonna, en octobre 1943, que tous les couvents et maisons ecclésiastiques, y compris au Vatican et à Castel Gandolfo, accordent un asile général. Selon des estimations autorisées, environ 4 500 Juifs furent cachés.

Après la mort du Pape [1958], Mme Golda Meir, alors Premier ministre d’Israël, remercia le Pape en termes chaleureux de ce qu’il avait fait pour le peuple juif durant cette période sombre. De même, le rabbin Herzog, alors Grand rabbin de Jérusalem, loua le Pape pour ce qu’il avait fait. Ce ne sont là que quelques témoins de haut rang et de personnes bien informées qui étaient bien au courant de ce qui s’était passé, et qui peuvent être appelés témoins de l’époque.

A partir de la fiction théâtrale de Hochchut, Le Vicaire (1963), la perception changea radicalement. Depuis lors, l’accusation de silence sur l’extermination des Juifs s’est largement répandue. Hochchut n’était pas historien et aujourd’hui, nous avons une preuve qu’il dépendait de sources communistes [14]. L’un des premiers à défendre Pie XII fut Joseph Lichten, un diplomate juif polonais qui, plus tard, en tant que directeur du Département des Affaires Internationales de la Ligue Contre la Diffamation, du B’nai B’rith, joua un rôle éminent dans le dialogue interconfessionnel. La recherche historique sérieuse récente est partagée. Il y a encore aujourd’hui des Juifs qui défendent Pie XII [15], et, d’autre part, il y a des auteurs catholiques qui sont critiques envers son attitude [16]. Aussi, n’y a-t-il pas de frontière claire à ce sujet entre Juifs et Catholiques [17] [2], quoique la majorité des Juifs, spécialement en Israël, soient encore critiques. Je laisserai ouverte la question de savoir si c’est en partie dû à un manque d’information concernant les travaux de la recherche plus récente.

Le problème majeur est l’accès aux sources. La demande d’ouverture des archives du Vatican est légitime. Depuis 2003, on peut accéder à celles qui vont jusqu’à la fin du pontificat de Pie XI, en 1939, période durant laquelle le futur pape Pie XII était Secrétaire d’État. Le matériel déjà accessible prouve que Pie XII n’a jamais été le pape de Hitler (comme l’a écrit John Cornwell dans son ouvrage de 1999). Au contraire, il fut le plus proche collaborateur du Pape Pie XI pour la publication de l’encyclique Mit Brennender Sorge [Avec une brûlante anxiété] (1937), qui constituait une ardente condamnation de l’idéologie raciale nazie. Le département des Archives travaille actuellement, sous une intense pression, au projet de donner accès à celles du pontificat de Pie XII, mais l’enregistrement et la préparation de millions de documents, avec le professionnalisme requis, prend du temps ; il sera achevé dans cinq ou six ans, après quoi, un accès général sera accordé aux chercheurs. Car nous croyons que nous n’avons rien à cacher, et que nous ne devons pas avoir peur de la vérité.

Onze volumes de documents du Saint-Siège ont déjà été publiés [18] et, récemment, beaucoup d’autres documents originaux ont été rendus accessibles [19]. Mais connaître les faits n’est qu’un aspect des choses ; en effet, l’histoire n’est pas qu’une question de faits, mais aussi d’interprétation historique des faits ; dans ce cas, il s’agit de faits qui se sont produits il y a plus d’un demi-siècle, dans un contexte qui n’est pas seulement politiquement et mentalement radicalement différent du nôtre, mais également difficile à comprendre pour une génération qui peut s’estimer heureuse de ne pas avoir subi une telle expérience.

La question fondamentale est le débat entre ceux qui eussent préféré une déclaration plus prophétique et ceux qui sont d’accord avec l’attitude de jugement prudentiel du pape. Pie XII n’était pas un homme d’attitudes prophétiques ; c’était un diplomate, et il a décidé non pas de rester silencieux, mais de garder la modération dans ses déclarations publiques, car il savait que des mots trop forts n’arrangeraient absolument rien, mais qu’au contraire, ils provoqueraient une brutale vengeance et feraient empirer la situation. C’est pourquoi il décida non pas tant d’agir par des mots, mais plutôt d’aider concrètement dans la mesure où ce lui serait possible. C’est de cette manière seulement qu’à Rome, il sauva des milliers de vies juives.

C’était une décision de conscience dans une situation historique extrême qui doit être considérée en fonction de la situation donnée, de l’information et des possibilités alors disponibles, et non en fonction des perceptions et des possibilités d’aujourd’hui. C’est là un point important pour ce qui concerne une éventuelle béatification [20]. Pour le cas dont il s’agit, il ne s’agira pas d’évaluer historiquement mais de discerner spirituellement si le Pape, dans la situation où il était, a obéi à sa conscience personnelle et a fait la volonté de Dieu comme il la comprenait dans sa situation. Ainsi, une éventuelle béatification n’empêchera pas une recherche et une interprétation ultérieures, ni n’exclura l’appréciation que d’autres personnes ayant un caractère différent auraient pu parvenir à des conclusions différentes et agir de manière différente.

Je le répète, je ne suis pas un historien. Je présume que la controverse en matière d’interprétation continuera et que la question historique restera ouverte à des interprétations différentes même après l’ouverture des archives, et peut-être le restera-t-elle jusqu’à la fin des temps. Car qui peut prétendre avoir le dernier mot à propos d’un événement aussi scandaleux que la Shoah ? La seule réponse adéquate possible est la honte et le repentir de ce que les catholiques n’aient pas réagi plus énergiquement, et ensuite, la metanoia, c’est-à-dire un nouveau mode de pensée et un nouveau comportement, aujourd’hui, afin de construire de nouvelles relations avec le peuple juif.

La Déclaration de notre Commission, Nous nous souvenons. Une réflexion sur la Shoah, du 16 mars 1998, se terminait en ces termes [3] :

Nous prions pour que notre douleur face à la tragédie que le peuple juif a endurée au cours de ce siècle conduise à de nouvelles relations avec le peuple juif. Nous désirons transformer la conscience des péchés du passé en une ferme résolution en vue d’édifier un avenir nouveau dans lequel il n’existera plus de sentiment antijuif parmi les Chrétiens, ni de sentiment antichrétien parmi les juifs, mais au contraire un respect mutuel partagé, comme il convient à ceux qui adorent l’Unique Créateur et Seigneur et qui ont un Père commun dans la foi, Abraham. […] Se souvenir de cette terrible expérience, c’est devenir pleinement conscient de l’avertissement salutaire qu’elle contient : jamais plus il ne faudra permettre aux semences empoisonnées de l’antijudaïsme et de l’antisémitisme de s’enraciner dans le cœur humain.

III.

Ceci m’amène maintenant aux problèmes fondamentaux qui existent entre le judaïsme et le christianisme, et qui transcendent les problèmes du jour, ainsi qu’aux différentes positions qui sont capitales pour l’une et l’autre communautés. Cela inclut spécialement des questions-clé, telle la confession chrétienne de Jésus comme étant Christ (c’est-à-dire le Messie) et Fils de Dieu, laquelle est en relation directe avec la compréhension trinitaire du monothéisme biblique, la signification du salut universel en Jésus, et d’autres questions similaires.

Bien entendu, il ne peut être question que disparaissent les divergences profondes à propos de ces questions, au profit d’une espèce de syncrétisme, ni de les relativiser. Il est hors de doute que cette discussion n’implique aucun prosélytisme caché. Au contraire, le fondement du dialogue consiste à reconnaître que les juifs et les Chrétiens divergent sur ces questions et doivent se respecter et s’apprécier mutuellement dans leur altérité. Mais, précisément en raison de l’appréciation et du respect mutuels, dans le nouveau climat de confiance qui s’est établi, l’objectif primordial doit être de réduire les anciens malentendus et de développer de possibles approches de compréhension des positions respectives.

Une première tentative louable – bien que discutée de manière critique de différentes parts – a été faite par des universitaires juifs, en l’espèce du texte « Dabru Emet : Dire la vérité » (2000) [4]. Par la suite, sur la suggestion de la Commission pour les Relations Religieuses avec les Juifs, un groupe de théologiens Chrétiens, officieusement constitué, a commencé à se réunir en 2006 ; des spécialistes et des amis juifs ont été invités à participer en tant qu’observateurs critiques. Leurs travaux ont été consacrés à la question spécifique de savoir comment faire le lien entre la signification du salut universel en Jésus-Christ et la continuation de la vie d’Israël avec Dieu. Notre Commission Pontificale a encouragé ce dialogue et a été tenue informée de ses progrès. A ma grande joie, le groupe de travail sera bientôt en mesure de publier ses résultats. Quiconque étudie attentivement les contributions rassemblées dans ce volume reconnaîtra rapidement que cet échange n’est nullement terminé. Nous ne sommes qu’au début d’un nouveau commencement. De nombreux problèmes exégétiques, historiques et méthodologiques sont encore ouverts, et il est probable qu’il y aura toujours des problèmes de cette nature. Aussi, n’y a-t-il pas, à ce jour, de théorie définitive qui soit plus ou moins généralement acceptée en matière de relations entre judaïsme et christianisme, si tant est qu’il en existe une.

De mon point de vue, cependant, aujourd’hui déjà, quelques lignes de force se dessinent qui ne prétendent pas à l’exhaustivité. Je me limiterai à quatre points, que, dans le contexte actuel, je peux seulement présenter dans leurs grandes lignes. Tous ces points sont développés à partir d’une perspective chrétienne et nous ne nous attendons pas à ce que nos partenaires juifs dans cet échange puissent être d’accord avec leur totalité.

1. Dans le passé, Israël a souvent été décrit collectivement comme un peuple maudit et rejeté par Dieu. Depuis Nostra Ætate [§ 4], ce point de vue a été complètement battu en brèche. Selon Saint Paul, Israël est le peuple choisi et aimé par Dieu, le peuple de l’Alliance qui n’a jamais été annulée ni révoquée (Rm 9, 4 ; 11, 29). C’est pourquoi on ne peut dire que l’alliance avec Israël a été remplacée par la Nouvelle Alliance. La Nouvelle Alliance pour les Chrétiens n’est pas le remplacement (substitution), mais l’accomplissement de l’Ancienne Alliance. Elles sont en relation mutuelle de promesse ou d’anticipation et d’accomplissement. Cette relation doit être comprise dans le contexte de toute l’histoire de l’alliance. Toute l’histoire de Dieu avec son peuple se déroule dans une suite de diverses alliances avec Abraham, Moïse, Josué, Ezra ; à la fin, le prophète Jérémie promet une nouvelle alliance (Jr 31, 31). Chacune de ces alliances reprend l’alliance précédente et en même temps la réinterprète à nouveau. Ainsi, pour nous, la Nouvelle Alliance est la réinterprétation finale, promise par les prophètes, de l’Ancienne Alliance. C’est le oui et l’amen définitifs à toutes les promesses de Dieu (2 Co, 1, 20), mais non leur suspension ni leur abolition.

Le problème n’est pas seulement la relation entre l’Ancienne et la Nouvelle Alliance, mais le problème – différent – de la relation entre l’Église et le judaïsme post-biblique et talmudique, qui n’est apparu qu’après la destruction du Second Temple en 70 de l’ère commune. Les canons et les structures de l’une et de l’autre se sont formés en parallèle. C’est pourquoi le Nouveau Testament ne peut nous donner de réponse claire – et surtout pas uniforme – à cette question.

Après la destruction du Second Temple, une interprétation juive rabbinique et chrétienne de l’Ancien Testament s’est développée de manière parallèle et en interaction, l’une et l’autre se basant sur leurs présupposés religieux respectifs. Cependant, le document de la Commission Biblique Pontificale, Le Peuple Juif et ses Écritures Saintes dans la Bible Chrétienne (2001) [5], remarque explicitement que l’une et l’autre sont des interprétations possibles du texte de l’Ancien Testament (§ 22). A cet égard, la Déclaration Nostra Ætate [§ 4] prend tout son poids, lorsqu’elle dit que selon le témoignage de l’Apôtre [Paul], les Juifs « sont toujours aimés de Dieu à cause de leurs Pères, car ses dons et sa grâce sont irrévocables ». Aussi – comme l’a exprimé le pape Jean-Paul II, lors de sa visite à la Synagogue de Rome en 1986 –, notre relation avec les Juifs n’est pas seulement pour nous une réalité extrinsèque, mais appartient, en un certain sens, à la réalité intime de notre religion. Nous avons en partage un important héritage commun. Les Juifs sont « nos frères aînés dans foi d’Abraham ».

Par conséquent, entre le judaïsme et le christianisme, il y a une différenciation qui n’est ni une simple coexistence parallèle, ni une opposition. En effet, Paul a montré, dans ses considérations sur l’histoire du salut en Romains 9 à 11, que les deux sont dialectiquement liés l’un à l’autre dans leur différence. Cette relation peut difficilement se réduire à une formule simple à retenir. C’est, en définitive, comme le dit Paul, un mystère (Rm 11, 33-36). Si l’on le veut, on peut essayer de décrire ce mystère de manière analogue à la formule du Concile de Chalcédoine (en 451) et définir la relation entre l’une et l’autre par une double négation : sans confusion et sans séparation [6].

Plus utile, peut-être, qu’une clarification conceptuelle est l’image à laquelle recourt Paul dans sa Lettre aux Romains, pour décrire la relation entre le judaïsme et le christianisme. Il parle de la racine d’Israël sur laquelle les branches sauvages des Gentils ont été greffées (Rm 11, 16-20). Cette image, qui remonte au prophète Isaïe (Is 11, 1), exprime de deux manières la notion de distinction dans l’unité. D’une part, il est dit que les branches sauvages n’ont pas poussé de la racine elle-même et ne peuvent en tirer leur origine. La greffe est quelque chose de nouveau : c’est une action irréductible de Dieu lui-même. L’Église n’est pas une simple branche, un fruit ou une ramification d’Israël. D’autre part, l’Église doit tirer sa vigueur et sa force de la racine d’Israël. Si les branches greffées sont coupées de la racine, elles se dessèchent, s’affaiblissent et, finalement, meurent. Ainsi, le fait de se couper de sa racine juive durant des siècles a affaibli l’Église, un affaiblissement qui est apparu évident dans la trop faible résistance à la persécution des Juifs.

Mais l’inverse aussi est vrai. Sans les branches greffées, la racine demeure stérile. Les branches greffées donnent à la racine une vitalité et une fertilité nouvelles. Ainsi l’Église a-t-elle diffusé universellement parmi les nations le monothéisme d’Israël et les Dix Commandements comme le noyau de la loi mosaïque, et, par là même, a contribué au fait que la promesse assurant à Abraham qu’il serait une bénédiction pour toutes les nations (Gn 12, 3 ; 18, 18 ; etc.) s’est avérée véridique. Israël sans l’Église court le risque de devenir trop particulariste et isolé, tandis que l’Église sans Israël, comme l’a illustré l’exemple du Marcionisme, court le risque de perdre son fondement historique et de devenir anhistorique et gnostique. Judaïsme et christianisme ont besoin l’un de l’autre et dépendent l’un de l’autre. Un véritable œcuménisme sans Israël est impossible.


2. Une définition bien pensée de la relation entre Israël et l’Église est fondamentale pour répondre à la question extrêmement controversée de la mission chrétienne auprès des Juifs. C’est, pour les Juifs, une question très délicate et sensible, parce que, pour eux, c’est la question de l’existence même d’Israël qui est en cause. Mais la question est également délicate pour les Chrétiens, parce que la signification salvifique universelle de Jésus-Christ et la mission universelle de l’Église sont fondamentales pour la foi chrétienne. Dans ses voyages missionnaires, Pierre lui-même allait toujours d’abord (Rm 1, 16) aux Juifs, et ce n’est qu’après s’être heurté à une opposition qu’il se tourna vers les Gentils. Aussi, en tant que Chrétiens, nous ne pouvons pas nier l’universalisme de la mission chrétienne de prêcher l’Évangile de Jésus-Christ. Mais nous pouvons et nous devons reconnaître que cet universalisme peut et doit s’appliquer de manières différentes selon qu’il s’agit de païens ou de Juifs. Parce que les Juifs ne sont pas des païens, ils croient en un seul Dieu et ne doivent donc pas abandonner les idoles fausses et mortes pour se tourner vers le Dieu vivant et véritable (1 Th 1, 9). Cela signifie que le commandement de la mission est aussi valable pour les Juifs que pour les païens, mais il doit être effectué différemment en ce qui concerne les Juifs qu’en ce qui concerne les païens.

Cette différence n’a pas toujours été bien respectée et, malheureusement, il existe un passé de conversions forcées de Juifs. En principe cependant, et spécialement aujourd’hui, l’Église tient compte de cette différence. Contrairement à certains mouvements évangélistes fondamentalistes qui se livrent à un travail missionnaire, l’Église ne patronne pas spécifiquement une œuvre missionnaire institutionnelle en direction des Juifs. C’est davantage qu’un simple fait : c’est une réalité ecclésiale importante. Cela ne veut pas dire que l’Église et les Chrétiens doivent se comporter de manière passive entre temps et se contenter de rester les bras croisés. L’exclusion d’une mission institutionnellement orientée n’interdit pas – mais implique, au contraire – qu’il soit généralement requis des Chrétiens et de l’Église qu’ils donnent aux Juifs le témoignage de leur foi en Jésus-Christ aujourd’hui. Un tel témoignage chrétien sera, surtout après la Shoah, discret et humble, il devra se garder de toute apparence de triomphalisme et faire preuve de respect et d’estime pour la conviction du partenaire juif. Selon les Écritures, être un témoin (martus) n’est pas peu chose, et cela doit se faire avec sincérité.

Il ne faudra pas exclure que quelques Juifs – comme ce fut le cas d’Edith Stein – puissent se convertir à Jésus-Christ, exactement comme, en sens inverse, il y a des Chrétiens qui se tournent vers la foi juive. En tout état de cause, il s’agit de décisions personnelles prises en conscience, et elles doivent être respectées par les deux parties, mais elles ne constituent, ni pour l’une ni pour l’autre, un objectif stratégique. Selon Paul, le salut de tout Israël est laissé à Dieu à la fin du temps (Rm 11, 26ss.). C’est en ce sens que la Commission Biblique Pontificale dit : « L’attente messianique juive n’est pas vaine » ; à la fin du temps, tant les Juifs que les Chrétiens reconnaîtront « Celui qui vient », le messie eschatologique [PBC 2001, § 21].


3. L’héritage commun aux Juifs et aux Chrétiens inclut la vocation conjointe d’un commun témoignage du Dieu unique et de ses commandements, qui, en tant que source d’orientation, est d’une urgence spéciale pour notre société moderne. Ce point important a été mis en valeur par le Pape Benoît XVI lors de sa visite à la Synagogue de Rome. Cela implique de démasquer les idoles et les nouveaux faux dieux de notre temps, et d’en émettre une critique prophétique ; cela implique aussi un engagement partagé pour la dignité humaine, la justice et la paix dans le monde, pour la dignité et la valeur de la famille et de l’intégrité de la création. Et – ce qui n’est pas moins important – Juifs et Chrétiens doivent porter le témoignage d’un dialogue, d’une coopération et d’une réconciliation, qui sont possibles même après une histoire difficile et complexe. De même, ils peuvent s’unir pour la teshuvah, c’est-à-dire la repentance et la réconciliation. De plus, avec la célébration du Shabbat et du Dimanche, ils rendent un service indispensable à la liberté du peuple : ils montrent qu’en ce monde, il doit y avoir un temps sacré consacré à Dieu, et que la condition humaine ne doit pas se limiter au travail, à l’économie, aux affaires et au plaisir.

Par-dessus tout, Juifs et Chrétiens regardent vers l’avenir : ils portent témoignage ensemble – au milieu de nombreux dilemmes et d’exemples de désespoir dans le monde – de l’espoir d’une parfaite justice et du Shalom [paix] universel que Dieu seul inaugurera à la fin du temps. Ainsi, ils contribuent à construire un monde juste et humain, dans lequel un événement aussi terrible que la Shoah ne pourra se répéter.

Que le dialogue puisse, dans un avenir pas trop éloigné, contribuer aussi à promouvoir le processus de paix au Moyen-Orient lui-même est le désir de toutes les parties, mais il reste malheureusement inaccompli jusqu’ici. La solution de ces problèmes politiques n’est pas de la responsabilité ni de la compétence de notre Commission. La manière dont nous pouvons contribuer à cet urgent problème politique et humain est de préparer et d’encourager une mentalité qui permette une approche raisonnable de ces questions. Nous pouvons porter témoignage que, même après une histoire difficile et complexe, une réconciliation peut être possible.


Permettez–moi donc de conclure.

Personne ne pouvait prévoir, il y a quarante-cinq ans, que nous parviendrions au point où nous sommes aujourd’hui dans la relation entre Juifs et Chrétiens. Nous avons progressé plus que nous ne pouvions l’imaginer alors. Mais aujourd’hui, nous voyons aussi plus clairement que le chemin l’un vers l’autre, et de concert avec l’autre, n’est pas encore achevé et qu’il y a encore une longue route à parcourir. Nostra Ætate [§ 4] est loin d’avoir rempli son programme. Mon espoir est que le fait d’avoir exposé où nous en sommes aujourd’hui nous encouragera à poursuivre la route pour le bien de toute l’humanité et de la paix (shalom) dans le monde.

 

© Cardinal W. Kasper


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Notes du traducteur

[1] L’insertion, à l’intérieur des guillemets de la citation néotestamentaire, du dernier membre de phrase – « le fils de la vierge Marie » – ne signifie évidemment pas que ces mots figurent dans le texte original de Rm 9, 5. Par contre, ils figurent bien dans la Déclaration sur les Religions non chrétiennes, Nostra Ætate, § 4, non sans que le rédacteur ait pris soin de séparer cet ajout de la citation néotestamentaire elle-même par la mention de la référence à ce passage de l’Epître aux Romains.

[2] Voir « Commission d’experts juifs et Chrétiens, chargée d’analyser les actes du S.S. durant la Seconde Guerre mondiale: dossier de la controverse ».

[3] La traduction citée ici est tirée de la version française de cette déclaration qui figure sur le site du Vatican, sous le titre « Nous nous souvenons : une déclaration de repentance ».

[4] Version française sur le site Relations judéo-chrétiennes.

[5] Texte français sur le site du Vatican.

[6] Précisons qu’au Concile de Chalcédoine (en 451), il s’agissait de formuler les relations entre les "personnes" de la Trinité. C’est donc par analogie que le cardinal Kasper réfère à cette ancienne définition de foi.

 

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IV. L’antiracisme catholique, l’autodéfense de l’Église et le sort des Juifs dans l’Allemagne nazie, Par Martin Rhonheimer

 

Cet essai de Martin Rhonheimer [21] a pour sous-titre « Le "silence de l’Église" à l’égard de la persécution des Juifs dans l’État national-socialiste. Plaidoyer pour un débat ouvert sur le passé » [22].

Dans les communications d’Église durant la domination nazie, jamais les Juifs ne furent explicitement nommés comme tels et leur persécution ne fit jamais l’objet d’une condamnation ecclésiale spécifique ; et c’est ce fait qui provoqua, pendant des décennies, des mises en cause de l’Église catholique, souvent inacceptables au plan historique, et qui enclencha une incessante polémique autour de la personnalité de Pie XII. Cela n’a pas seulement constitué un point d’interrogation historique sur sa fonction, mais – on pense à des auteurs comme John Cornwell et Daniel Jonah Goldhagen – cela a donné libre cours à des accusations absurdes, lancées à la face du monde, non seulement exagérées mais, sur bien des points, diffamatoires.

D’autre part, on voit s’activer une apologétique catholique, émanant la plupart du temps de non-historiens, attitude compréhensible, mais également réflexe de défense unilatérale, cherchant continuellement à couvrir le comportement de l’Église catholique entre 1933 et 1945, comme si elle était au-dessus de toute critique [23].

Les arguments principaux de cette “apologétique catholique” sont l’antagonisme extrême entre national-socialisme et Église catholique, d’où la récusation implacable de la doctrine nazie dont témoigne l’encyclique « Mit brennender Sorge », ainsi que la haine grandissante des nazis envers l’Église catholique, considérée comme extension du judaïsme en raison de ses racines vétérotestamentaires et judaïques. En réalité, l’Église catholique était – de par sa doctrine sociale basée sur le droit naturel – un rempart non seulement contre le communisme mais également contre le national-socialisme et son délire raciste. Mais était-elle aussi un rempart contre l’antisémitisme ?

Le « silence de l’Église », ou le fait étonnant que les Juifs n’aient pas été mentionnés explicitement dans les communiqués ecclésiaux à l’égard du national-socialisme, alors qu’ils étaient sous sa protection et malgré toute l’opposition de l’Église catholique au nazisme, tout cela mérite une explication approfondie. Notons également le fait que, après le décret de Nuremberg et les lois racistes italiennes, il n’y eut pas de protestation fondamentale de l’Église contre la discrimination générale des Juifs ; et encore le fait qu’après le pogrom de novembre 1938, une seule voix s’éleva pour protéger officiellement les Juifs, celle de l’archiprêtre de la cathédrale de Berlin, Bernhard Lichtenberg, (canonisé depuis lors), et qui le paya de sa vie. Une apologétique, qui, par la répétition continuelle des points susmentionnés, veut vraisemblablement faire oublier l’incontestable vérité factuelle, rend impossible un vrai discernement et prépare de ce fait le terrain à des critiques injustes.

D’éminents historiens catholiques expliquent souvent le cas du silence de l’Église en affirmant que, tant avant qu’après 1937, il n’y avait aucune raison de mentionner explicitement les Juifs dans les prises de position ecclésiales, dans le but de les protéger ou de manifester clairement le refus de l’antisémitisme (cette manière de voir les choses est à distinguer totalement de l’apologétique catholique mentionnée plus haut). Car le Saint-Office aurait, par son décret du 25 mars 1928, clairement dénoncé l’antisémitisme : l’antisémitisme, « la haine envers le peuple autrefois choisi par Dieu », comme l’indique le décret, ne constituerait en aucun cas une option acceptable pour un catholique. De nouveau, une prétendue condamnation ecclésiale de l’antisémitisme en 1916 est mise en avant : à travers la condamnation du racisme et de l’idéologie d’État national-socialiste, plus précisément dans l’encyclique « Mit brennender Sorge » de 1937, et tout un chacun devrait voir, dans le document intitulé « Le syllabus contre le racisme » de 1938, une pensée mettant en cause le racisme nazi, à partir de quoi les Juifs seraient considérés comme protégés et leur persécution serait condamnée [24].

Cette interprétation est aujourd’hui de plus en plus mise en doute par les historiens (y compris catholiques, parmi lesquels Giovanni Miccoli, dans son livre bien documenté mais insuffisamment pris en considération en dehors de l’Italie, « I dilemmi e i silenzi di Pio XII »), ouvrage qui touche à une problématique plus vaste que son titre et qui analyse la posture des évêques allemands dans les premières années du pouvoir nazi jusqu’à la guerre [25]. De la même manière, Renato Moro apporte des arguments dans son nouveau livre, « La Chiesa e lo sterminio degli Ebrei » [L’Église et l’extermination des Juifs] [26]. Le modèle d’explication standard esquissé plus haut semble en effet mettre entre parenthèses des facteurs essentiels, parmi lesquels seuls les suivants seraient indiqués : l’existence d’un antisémitisme récurrent, spécifiquement moderne, social, politique, économique et culturel, apparu après l’émancipation effective des Juifs en Europe, mais aussi présent au sein du catholicisme dans une autre mesure. Cet antisémitisme serait issu de l’antijudaïsme chrétien traditionnel et trouverait sa force de motivation avant tout dans l’anti-modernisme politico-social de l’Église, en particulier dans son opposition au libéralisme et à ce qui en découle ; avec le fait d’une implication du catholicisme allemand dans les idées populistes et racistes, par laquelle les frontières avec l’idéologie nazie devenaient floues ; et finalement on a pu voir s’établir une affinité certaine avec le concept d’État autoritaire, présentant l’État national-socialiste comme une alternative possible à la dérive libérale et comme un rempart contre le danger imminent du bolchevisme.

***

Tout cela conduisit à ce fait – et c’est là le point déterminant de l’ensemble – que, déjà en 1933, mais aussi en 1937, un catholique pouvait en même temps rejeter la doctrine raciste des nazis et être antisémite, partisan de l’État national-socialiste. Oui, la recherche historique a fait apparaître qu’aussitôt après 1933, en tout cas, des pans significatifs de la presse catholique en Allemagne et encore davantage en Autriche devenaient de plus en plus hostiles aux Juifs, et cela malgré la récusation permanente de la doctrine raciale du national-socialisme [27]. Comme «antisémite chrétien » et patriote allemand – et c’est bons patriotes que voulaient justement se montrer les évêques allemands –, on pouvait largement soutenir ce que les nazis entreprenaient contre les Juifs, ou au minimum avoir de la compréhension, tout en condamnant comme antichrétiens les comportements brutaux et les fondements idéologiques racistes de l’hostilité antijuive.

C’est ainsi que le journal catholique « Augsburger Postzeitung » publia dès le 31 mars 1933 une prise de position empruntée au BVP [28] et intitulée « La question juive », dans laquelle on déplorait la judaïsation de notre vie spirituelle, culturelle et scientifique en Allemagne, en tenant les propos suivants :

Il y a un certain type d’intellectualité juive qui, malgré l’intelligence qu’on peut y trouver, va justement se mêler à l’élément allemand, pour agir comme un dissolvant et l’absorber. Diriger ses efforts contre cela et exprimer l’exigence d’un nettoyage fondamental de l’esprit allemand, face à son envahissement par la manière d’être juive, est une réaction absolument saine de la part d’un peuple qui lutte pour son renouveau national et intellectuel [29].

Si l’on prend cela en considération, alors les prises de position ecclésiales contre la conception national-socialiste et le racisme d’État dans l’encyclique Mit brennender Sorge apparaissent sous un autre angle. Il y a dans ce cas de bonnes raisons pour les considérer, non pas comme trop tardives, mais comme insuffisantes pour contrer cette passivité et cette indifférence en ce qui concerne le sort des Juifs – passivité et indifférence qui laissaient se rejoindre antijudaïsme chrétien et conscience nationale allemande renouvelée.

En outre, on peut, à bon droit, trouver des arguments montrant que les évêques allemands ont négligé durant des années de prendre position contre l’antisémitisme nazi, et que l’encyclique « Mit brennender Sorge » est arrivée bien trop tard pour aider les Juifs en quoi que ce soit (elle n’a pas non plus amélioré le sort de l’Église catholique, bien au contraire).

Un regard plus attentif révélera que ces prises de position ne constituaient en aucune manière une démarche pouvant apporter aux Juifs un soutien véritable. Cette interprétation postérieure de l’« apologétique catholique », ainsi désignée plus haut, peut, avec de bonnes raisons, être considérée comme non historique et comme inadéquate face au problème posé. À vrai dire, c’est l’argument selon lequel, sur la base de ce genre de position à l’égard des Juifs, il aurait été bien étonnant de voir l’Église monter aux barricades pour les défendre. Le fait que l’Église, dans ses prises de position contre le nazisme et le racisme, n’ait jamais désigné les Juifs de façon explicite (sauf de manière négative) ressortit à une logique qui peut se comprendre historiquement. Cependant, cela paraît assez choquant si l’on se place d’un point de vue actuel.

***

L’antijudaïsme chrétien, pratiquement devenu canonique selon l’ancienne tradition séculaire, s’était transformé, à la fin du XIXe et au début du XXe siècle, non seulement dans le cadre d’une doctrine raciale moderne mais aussi sur des bases politiques et sociales, en un antisémitisme fréquent dans l’Église. Après une première vague dans le dernier tiers du XIXe siècle, il gagna de nouveau en intensité et s’élargit après la Première Guerre mondiale. Ainsi, en 1933, dans l’article « Juifs », du célèbre Lexique pour la théologie et l’Église, très représentatif, rédigé par l’évêque de Ratisbonne, Michael Buchberger, on peut lire :

Depuis leur émancipation, les Juifs sont devenus une force politique et sociale ; ils sont parvenus au sommet du grand capital et ils profitent, souvent sans égards, de leur position dominante. À cela s’ajoute la mauvaise influence d’un grand nombre de leurs écrivains, sans retenue envers la religion chrétienne, mais il y a, avant tout, la position hégémonique des Juifs dans le commerce, dans la presse, souvent aussi dans la politique, et leur grande influence sur le théâtre, à travers lequel la part libertine et révolutionnaire des Juifs agit de manière corrosive sur la religiosité et le sentiment populaire. En réaction, l’antisémitisme lié à la pensée raciste s’est considérablement développé ces dernières années. Depuis l’arrivée au pouvoir du national-socialisme, une forte poussée d’hostilité au judaïsme a connu un grand succès en Allemagne au niveau de la vie publique et culturelle [30].

Enfin, l’article se termine sur une précision concernant l’interdiction récente de l’abattage rituel par égorgement !

Autour de 1930, dans le premier volume du même lexique, à l’article « antisémitisme », Gustav Gundlach avait fait la distinction entre l’orientation « populiste et raciste de l’antisémitisme » et, d’autre part, sa relation à une politique étatique. La seconde tonalité serait défendable pour un catholique, en vertu de quoi Gundlach donne comme exemple les chrétiens sociaux de Vienne autour de Karl Lueger, ainsi que Georg von Schoenerer ! Ils étaient, en tout état de cause, d’influents et funestes antisémites qui firent une forte impression sur Hitler durant son année viennoise. Gundlach montre, certes, de manière marquante, sa désapprobation sur base du droit, dans son article « Les lois d’exception prises à l’encontre des citoyens juifs parce que Juifs », mais il ne tarde pas, par ailleurs, à désigner la ploutocratie mondiale et le bolchevisme international comme

les sombres caractéristiques de l’âme juive exilée agissant de manière destructrice contre la société humaine » [31].

Ici et là, cependant, on attire l’attention sur le fait que, dès 1916, l’Église avait « condamné » l’antisémitisme. Voilà qui est largement exagéré. Le fait est que, le 9 février 1916, le cardinal secrétaire d’État Pietro Gaspari, sur l’ordre du pape Benoît XV, adressa une lettre à l’ « American Jewish Committee » de New York. Celui-ci avait prié le pape de bien vouloir intervenir, au nom de sa haute autorité morale, contre les mauvais traitements infligés aux Juifs dans le monde entier, principalement les pogroms dans les territoires russes en guerre (la Galicie polonaise). La demande était accompagnée d’un mémorandum détaillé. La réponse du pape consista en un « non » courtois, du fait qu’il n’était pas en mesure de vérifier les affirmations contenues dans le mémorandum. Il assurait toutefois que, sur des bases chrétiennes, les enfants d’Israël devaient partout être traités avec amour, et cela également sur les bases du droit naturel :

du fait qu’exclure quelqu’un par discrimination en fonction de son appartenance religieuse n’est pas en accord avec la justice et les exigences de la religion [32].

C’était la position traditionnelle de l’Église. La lettre fut aussitôt publiée dans « La Civiltà Cattolica » et dans « The Tablet », et le « New York Times » en rendit compte le 17 avril 1919, avec pour titre : « Une bulle papale exige l’égalité pour les Juifs ». Ce qui était assez exagéré car dans l’écrit de Gaspari rien n’avait été dit de l’égalité entre citoyens. Cependant il n’y a là aucun refus de quelque mesure que ce soit – sociales, politiques ou juridiques –, contre une influence « dommageable » des Juifs au sein de la société (pour autant que le droit naturel et l’amour fussent respectés). Les chrétiens concernés qui organisèrent les pogroms de Juifs et contre lesquels le pape aurait dû écrire, conformément au souhait des Juifs américains, n’apprirent jamais l’existence de l’écrit du Vatican. N’oublions pas : c’était la guerre. Le Saint-Siège s’efforçait intensivement de se ménager une place dans les futures négociations de paix, et voulait, pour cette raison, démontrer son absence d’esprit partisan en toutes circonstances. Les analogies avec des événements ultérieurs s’imposent, d’autant plus que cette période Pacelli, futur Pie XII, coïncidait avec ses années d’apprentissage en tant que diplomate ecclésiastique.

Également problématique est la référence à la condamnation ecclésiale de l’antisémitisme par le Saint Office en 1928, évoquée plus haut, et qu’on utilise toujours à des fins « apologétiques ». En fait, il s’agit d’un décret par lequel l’Association des « Amici Israel » (Amis d’Israël) était dissoute [33].

Des prêtres, des évêques et quelques cardinaux s’y étaient engagés pour vaincre l’antijudaïsme chrétien traditionnellement présent dans la théologie et dans la liturgie. Le décret de dissolution de 1928 statuait que ces efforts étaient incompatibles avec le sens traditionnel de la foi de l’Église. Accessoirement, fut condamnée comme antisémitisme « la haine contre les Juifs » en tant que « peuple autrefois choisi par Dieu », mais seulement cette haine-là.

Que nous puissions aujourd’hui interpréter ce genre de position de 1916 – et d’autres encore, qui font débat – comme une « condamnation de tout antisémitisme », voilà un signe du long chemin de prise de conscience que nous avons parcouru depuis le deuxième concile du Vatican et en particulier sous le pontificat de Jean-Paul II. À l’époque où l’Église catholique, non pas tolérait, mais faisait la promotion du point de vue selon lequel les Juifs avaient une influence dommageable dans la société, de telles affirmations recelaient une signification différente et plus réduite que celle que nous lui conférons spontanément de nos jours. Elles exprimaient en fin de compte le simple fait que l’on ne doit pas haïr, pourchasser, tuer ou spolier les Juifs.

À partir de telles condamnations, l’antijudaïsme ecclésial traditionnel ressortait intact, avec toutes ses conséquences aléatoires, et il se trouvait même explicitement conforté par le décret de 1928. Selon cette tradition rétroactive qui s’appuie sur l’exégèse biblique des Pères de l’Église, les Juifs constituent le peuple autrefois choisi par Dieu, mais aujourd’hui maudit et coupable de la mort du Christ ; en raison de cela, ils sont condamnés à errer sur terre, dispersés et sans patrie, et deviennent, par là même, des témoins de la vérité du christianisme. Les Juifs ne doivent pas être traqués, et d’ailleurs l’Église les a souvent protégés, mais la société, en particulier les Chrétiens, a besoin d’être immunisée contre leur influence néfaste dans le domaine de la culture et de l’éducation. La résolution de la « question juive » était uniquement, selon l’optique chrétienne d’autrefois, la conversion. C’est pourquoi, pour un catholique, l’antisémitisme raciste était inacceptable. Pour lui, un Juif baptisé n’était plus juif. Le racisme était une attaque contre l’être chrétien, contre ses racines vétérotestamentaires, et contre son universalisme embrassant tous les peuples. L’opposition à l’antisémitisme raciste constituait la défense de l’auto-compréhension chrétienne et l’exigence d’une fidélité à la foi, – « l’affirmation de soi en tant qu’Église » allait dans ce sens – et il y avait là un clair « refus » de l’idéologie dominante des nazis, idéologie d’une race dominante, en fin de compte mortifère pour les non-aryens. Ce refus n’impliquait en aucun cas la désapprobation d’un antisémitisme « modéré ». On pouvait aussi le concilier avec une certaine complaisance envers la politique nationaliste (« völkisch ») et son soi-disant endiguement de l’« enjuivement » de la société.

Ce qui est tout à fait perceptible dans un commentaire officieux du décret de 1928, publié par l’influente revue jésuite, La Civiltà Cattolica. Il porte le titre « Le péril juif et les Amis d’Israël » [34] et avait, comme tous les articles de la revue, reçu l’approbation du Secrétariat d’État du Vatican ; son contenu concorde bien avec les présentations et évaluations que, comme nous le savons aujourd’hui, Mgr Achille Ratti – devenu Pie XI en 1928 – avait formulées à propos des Juifs en tant que délégué pontifical et nonce en Pologne entre 1918 et 1921 [35].

Le décret condamnait, bien entendu, l’antisémitisme dans sa « structure et sa mentalité antichrétiennes », et par là même dans son « injustice morale et religieuse ». Il dénonçait ainsi les « excès de l’antisémitisme » et l’ « antisémitisme extrême », mais pas celui consistant dans la claire connaissance du danger émanant des Juifs pour la société, présenté comme suite de leur émancipation et de leur allégeance au libéralisme, au socialisme et au bolchevisme :

« le péril juif menace le monde entier au travers de son infiltration pernicieuse », par des « influences occultes et, par là même, par le maintien d’une puissance démesurée » qui « mettent en question l’avenir et le bien commun » ; voilà donc ce qui représente particulièrement une menace pour les peuples chrétiens,

écrit le commentateur de « La Civiltà Cattolica » (Le Père Enrico Rosa, alors rédacteur en chef de la revue).

Encore en 1936, la même revue parle de la nécessité de « neutraliser la nocivité des Juifs » en ajoutant toutefois la remarque « naturellement sans aucune persécution ».

L’idéal demeure le ghetto du passé [36]. C’est seulement en 1938 que le ton se modère. Mais les frontières entre persécution, discrimination ou « mesures d’exception » contre « l’enjuivement » de la société étaient devenues fluctuantes.

***

À la suite de l’intensification du combat national-socialiste contre l’Église, il était cependant devenu évident que l’antiracisme catholique avait de plus en plus à voir avec l’affirmation de soi face à la dictature, et de moins en moins avec le rejet fondamental de l’antisémitisme et de l’hostilité antijuive. Si les positions fondamentales antitotalitaires et dissidentes de l’Église catholique étaient prévisibles, celle-ci devait, en Allemagne, faire barrage à la combinaison générée par le nazisme et fatale pour elle, de l’hostilité aux Juifs et de la haine envers les Chrétiens, étant donné que le christianisme, aux yeux des nazis, était une résurgence judaïque qui devait être combattue. Plus elle se concentrerait sur cela, plus l’Église devrait trancher entre le judaïsme de l’Ancien Testament et celui de l’après-christianisme et, en conséquence, elle devrait laisser de côté ses concitoyens juifs.

Ce fut déjà manifeste dans les prédications d’Avent du cardinal Faulhaber en 1933, dans lesquelles il plaidait pour une reconnaissance de l’Ancien Testament comme fondement du christianisme [37].

L’archevêque de Munich était connu depuis des années comme un ami des Juifs mais, pour écarter toute récupération politique, il précisa dans une lettre (écrite par son secrétaire) au Congrès Juif Mondial que ses sermons ne constituaient pas une prise de position concernant la question juive actuelle, mais seulement une mise en valeur de l’Ancien Testament et des « Enfants d’Israël » de cette époque [38]. L’exposé de Faulhaber sévère envers la doctrine raciste des nazis n’avait pas pour but de mettre sous protection le judaïsme postchrétien ou d’éviter toute persécution aux concitoyens de confession juive. Déjà dans son premier sermon de l’Avent, il avait expressément dit :

C’est seulement de cet Israël et de la période biblique des débuts que je traiterai dans mes sermons de l’Avent […] Les filles de Sion se virent signifier leur répudiation, et depuis ce jour Assuérus poursuit son éternelle errance de par le monde. [Pour les Juifs aussi, un jour,] l’heure de la grâce sonnera (Rom. 11, 26). Cependant, en ce qui concerne nos sermons d’Avent, il ne s’agit que du judaisme préchrétien [39].

Mais de façon encore plus marquée, on retrouve la position présentée plus haut, dans la lettre pastorale de l’évêque de Linz, Johannes Gföllner, en date du 21 janvier 1933 :

Mépriser, haïr et persécuter le peuple juif en raison de son origine est profondément antichrétien. Et en même temps, est incompatible avec le point de vue de l’Église le fait de rejeter les Saintes Écritures de l’Ancien Testament par antisémitisme. La vision raciste du nazisme est une régression vers un paganisme exécrable et se révèle profondément incompatible avec le christianisme, dont il doit être catégoriquement extirpé.

Par contre, on doit établir le fait que beaucoup de Juifs affranchis de Dieu exercent une influence néfaste dans presque tous les domaines de la vie culturelle moderne. La même réalité vaut pour les affaires et le commerce, le marché et la concurrence, le monde juridique et la pratique thérapeutique ; de ce fait, des bouleversements sociaux et politiques multiples sont suscités et déstabilisés par des principes matérialistes et libéraux qui proviennent, pour la majeure partie, du monde juif […]. Combattre et briser l’influence néfaste d’un monde juif si dépravé n’est pas seulement de bon droit mais correspond au devoir de conscience de tout chrétien convaincu [40].

Les paroles de l’évêque Gföllner, qui fut, au sein de l’épiscopat autrichien, l’un des opposants les plus fermes au national-socialisme, sont naturellement à comprendre à partir de la tradition du christianisme social autour de Karl Lueger ; elles démontrent cependant, dans une connotation marquée, la facile coexistence structurelle d’un antiracisme catholique au service de la présence de l’Église avec un antisémitisme chrétien-social, lequel, nourri par l’antijudaïsme chrétien traditionnel, réduit les Juifs au rôle de bouc-émissaire de l’antimodernisme politico-économique de l’Église. Dès lors, les Juifs furent reconnus responsables, de manière générale, de tout ce qui était antichrétien dans la politique et dans la société, y compris lorsque, dans un cas particulier, on faisait la différence entre « bons » et « mauvais » Juifs, et qu’alors on identifiait ces derniers surtout avec les Juifs incroyants, pleinement assimilés.

Cette mentalité aggrava les positions de référence claires et fondamentales prises dans la politique nazie contre les Juifs. De ce fait, quelle crédibilité revêtait l’assurance constante qui était donnée de récuser la « haine » et la « persécution » des Juifs et de toujours résoudre la « question juive » dans le cadre de « la justice et de l’amour », alors même qu’étaient fondamentalement préconisées des mesures d’endiguement de l’influence juive ? Cela rend plausible la raison pour laquelle il y avait peu de motifs pour que l’Église se démarque comme avocate des Juifs – ce qui aurait suscité de l’étonnement bien auparavant – et des réactions marquées auraient pu se produire, alors qu’il était déjà trop tard pour pouvoir réagir de façon efficace. L’argument selon lequel les protestations autour de 1938 (pogrom de novembre) n’auraient de toute façon plus été utiles, joue contre l’Église elle-même ; du fait que – mises à part les raisons de politique ecclésiale – sa propre représentation des Juifs rendait compliquée une mobilisation en temps voulu et efficace de la conscience chrétienne contre l’antisémitisme nazi, quand elle ne la rendait pas impossible. Les paroles décisives de Bernhard Lichtenberg lors de la protestation contre l’incendie des synagogues en novembre 1938 – « c’est aussi une maison de Dieu » – ne témoignaient pas seulement de son courage, mais aussi d’une autre théologie : selon la théologie catholique classique, les Juifs étaient le peuple rejeté de Dieu et frappé de sa malédiction ; par conséquent, leurs synagogues ne pouvaient pas être perçues comme des « maisons de Dieu ».


***

L’Église catholique elle-même était, à vrai dire, exposée à une brutale persécution. Elle avait – selon le point de vue de l’époque – déjà fort à faire avec ses problèmes propres. De manière tragique, l’Église fut persécutée, mais précisément par un régime dont elle avait soutenu la légitimité à travers un antisémitisme et un antijudaïsme issus d’elle-même dans une mesure non négligeable.

La « position catholique » ne conduisit en aucun cas à une recommandation de l’antisémitisme des nazis et la question ne se pose même pas : sa posture était inconciliable avec leur idéologie et leurs méthodes. En témoigne, par exemple, une lettre du cardinal Faulhaber à Alois Wurm, le 8 avril 1933, juste une semaine après le boycott des Juifs. L’ecclésiastique Alois Wurm, originaire du diocèse de Ratisbonne, avait écrit à Faulhaber le 5 avril 1933 pour protester contre le fait qu’à la suite du boycott des Juifs, pas un seul journal catholique n’avait le courage de faire connaître l’enseignement catéchétique selon lequel on ne devait haïr et persécuter aucun être humain, surtout au nom de sa race. Ce qui apparaît à un grand nombre de gens comme une dérobade [41].

La protestation de Wurm et sa demande conjointe de paroles plus claires de la part de l’épiscopat font penser à la lettre similaire écrite par Édith Stein à Pie XI.

La manière d’agir envers les Juifs, répondit le cardinal à Wurm, est « tellement antichrétienne, que chaque chrétien, et pas seulement chaque prêtre, devrait s’y opposer ». Pour les hautes autorités de l’Église, cependant, il y avait des questions plus importantes à régler :

car l’école, la pérennité des institutions catholiques, la stérilisation, sont pour la chrétienté de notre patrie encore plus urgentes, d’autant plus que l’on peut présager et même en partie déjà expérimenter le fait que les Juifs peuvent s’en tirer par eux-mêmes, si bien que nous n’avons aucune raison de donner au gouvernement un motif de troquer la chasse aux Juifs pour la chasse aux jésuites.

En ce qui concerne les nombreuses interrogations telles que « pourquoi l’Église ne fait-elle rien contre la persécution des Juifs », Faulhaber se montre « surpris »,

car lors d’une campagne agressive contre les catholiques ou contre l’évêque, personne n’a demandé ce qu’on pourrait faire contre cette attaque. Ceci est et demeure le secret de la Passion [42].

Comme l’indique exactement la dernière remarque, il échappait ouvertement à Faulhaber que non seulement les méthodes brutales et illégales des nazis étaient un problème, mais que la discrimination et la politique de harcèlement des Juifs en étaient un également. Il méconnaissait aussi le danger qui pesait sur les Juifs et auquel ils seraient bientôt livrés sans protection, tandis que l’Église, dans ce contexte, nourrissait encore de sérieux espoirs concernant les problèmes d’actualité plus urgents cités dans la lettre de Faulhaber, de parvenir à un arrangement avec le régime. (L’archevêque de Munich conservait de tels espoirs même après la parution de l’encyclique « Mit brennender Sorge »[43].

La remarque de Wurm sur les structures racistes, et par là même non chrétiennes, de la persécution antijuive ne parvenait visiblement pas à empêcher « l’étonnement » du cardinal munichois concernant les nombreuses questions qui lui parvenaient quant au pourquoi de l’inaction de l’Église face à la persécution des Juifs.

Le Père Franziskus Stratmann, dominicain, aumônier d’étudiants à Berlin et personnalité de premier plan lors du traité de paix allemand, tenta également, dans une lettre détaillée en date du 10 avril 1933, d’inciter le cardinal Faulhaber à entreprendre une démarche en faveur des Juifs. Comme Édith Stein, il décrit le racisme des nazis comme une hérésie :

Mais personne ne proteste contre cette ignominie allemande et chrétienne. Les prêtres eux-mêmes donnent libre cours à leurs pulsions antisémites dans le cadre de cette agitation coupable […]. Nous savons qu’il faut un courage hors du commun pour témoigner de la vérité maintenant, mais nous savons aussi que c’est seulement de cette manière que l’humanité et la chrétienté pourront être sauvées. L’opportunisme conduit le véritable christianisme à sa ruine [44].

On ne trouve pas trace d’une réponse de Faulhaber à Stratmann dans les « Actes ». Heinz Hürten écrit, dans son œuvre majeure, « Les catholiques allemands de 1918 à 1945 » :

Faulhaber ne s’est pas laissé amener par Stratmann à réviser sa position. Seuls objets de son souci pastoral : les Juifs baptisés, car ils étaient des membres de sa propre Église, des éléments du troupeau à lui confié [45].

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La position « officielle » catholique eut manifestement pour suite la paralysie et la passivité à l’égard de la politique antijuive des nazis, mais souvent aussi une réserve équivoque. Cela fut, il faut l’admettre, encore renforcé par la position de la théologie catholique « officielle » envers le judaïsme. C’est ainsi qu’on put lire en 1933, à nouveau de façon significative, dans le journal catholique Junge Front (« Jeune front »), sous la plume de son éditeur, Johannes Maassen,

la déclaration du peuple qui crucifia Jésus, Fils du Dieu éternel : Que son sang retombe sur nous et sur nos enfants ! [...] Cette déclaration retentit sans cesse à travers les siècles et fera toujours peser, dans la réalité d’ici-bas, la souffrance humaine sur la communauté juive.

Personne n’a le droit d’aggraver cette souffrance. Mais rien n’est dit sur le fait de savoir si l’on doit la réduire ou même protester contre elle [46]. Enfin, dans une communication de Karl Thieme, dans un des numéros suivants de « Jeune Front », nous pouvons lire que le sort réservé aux Juifs n’a rien à voir avec la race. L’antisémitisme raciste des nazis confirme cependant la singularité du judaïsme, due à l’ancienne alliance. On doit l’interpréter, sur le plan de l’histoire sainte, comme un châtiment. Il n’existe, pour les Juifs, « aucune rédemption politique et sociale » qui puisse remplacer le salut en Jésus Christ [47].

La solution de la « question juive », selon l’article de Maassen, c’est l’accomplissement – la conversion des Juifs :

Il nous apparaît toujours plus clairement et de façon certaine que, dans les temps troublés que nous connaissons, cet accomplissement se réalise dans la connaissance du Christ et du Père.

De cette manière, tout est clarifié, remis en ordre théologiquement et – qui pourrait le contester ? – la conscience du chrétien est apaisée. Il devient clairvoyant, il prend conscience du drame humano-divin de la faute et de l’expiation, du châtiment et, finalement, de la conversion. En 1941, l’archevêque Gröber, de Fribourg, soutenait simultanément des opérations de sauvetage de Juifs persécutés, alors même qu’il interprétait, dans sa lettre pastorale, le triste destin des Juifs comme la conséquence du châtiment que le peuple avait appelé sur lui-même en tuant le Christ [48]. Anton Rauscher rejoint l’idée que la théologie catholique de l’époque avait une

telle vision du judaïsme, qu’elle provoqua l’antisémitisme et, en même temps, ce qui devait affaiblir les forces de défense à son encontre [49].

Ainsi, lorsque l’historien précise légitimement qu’« à cette époque, on argumentait en général différemment » (K. Repgen), ce qui, en réalité, a constitué de façon problématique le coup d’envoi de toute cette mise en œuvre ne peut pas devenir aussi légèrement un argument à décharge.

La vision du judaïsme à cette époque n’est aucunement en contradiction avec le fait que, par la suite, beaucoup de catholiques – prêtres, religieux, croyants, et avant tout Pie XII – ont aidé un grand nombre de Juifs, au péril de leur vie. Cette représentation du judaïsme n’était pas en général de la haine ou de l’animosité individuelle contre les Juifs en tant que personnes. Leur misère permanente et grandissante, et finalement leur déportation systématique, ainsi que leur sort incertain suscitèrent l’indignation et au moins la compassion. L’exposition, souvent héroïque, pour sauver des Juifs fut, à vrai dire, la plus forte là où quelques évêques, comme en Hollande ou en France, avaient clairement protesté contre les déportations, et là où l’Allemagne nazie se manifestait comme force d’occupation. Cependant, tout cela appartient à une phase plus tardive dans laquelle, en réalité, comme en Pologne ou en Croatie, quelques catholiques, parmi lesquels, hélas, aussi des clercs, livrèrent des Juifs directement aux nazis parce qu’ils les considéraient comme des « meurtriers du Christ ».

La réaction de Pie XI – souvent réduite à des objectifs apologétiques – devant un groupe de pèlerins belges en septembre 1938, est volontiers mise en lumière comme étant un signe de compassion envers les tourments et la misère des Juifs. C’est en larmes que le vieux pape malade dit spontanément :

L’antisémitisme n’est pas acceptable. Nous sommes tous spirituellement des Sémites.

Ces paroles s’appuient sur le texte liturgique – figurant dans un missel qu’il avait reçu en cadeau de pèlerins belges – qui se trouve dans le canon qui suit la consécration, là où il est question de l’offrande d’Abel, d’Abraham et de Melchisédech ; elles ne furent jamais publiées officiellement ; elles paraîtront plus tard dans quelques journaux belges et dans La Documentation catholique [50]. Comme l’écrit David Kertzer, ces paroles étaient exprimées du fond du cœur, comme le cri d’un homme qui voyait s’étendre sur l’Europe un nuage de plus en plus noir [51].

Les propos du pape n’avaient aucune influence sur la politique officielle de l’Église. ils étaient dus uniquement à l’accès d’émotion d’un homme impulsif et de grand cœur, qui comptait aussi des Juifs parmi ses amis. Peu de temps avant la prise de parole du pape, les lois raciales italiennes avaient déjà été promulguées. Pie XI ne s’y référa pas. Et cela n’est pas surprenant. Immédiatement avant la célèbre phrase : L’antisémitisme n’est pas acceptable. Nous sommes tous spirituellement des Sémites, il venait de dire, comme le précisent les notes détaillées d’un prélat belge, Mgr Picard :

Nous reconnaissons à chacun le droit de se défendre et d’utiliser les moyens appropriés pour se défendre contre tout ce qui menace ses intérêts légitimes [52].

Et de poursuivre :

Mais l’antisémitisme n’est pas acceptable. Nous sommes spirituellement des sémites [53].

Ce qui veut dire : « La résistance légitime contre l’influence inadmissible des Juifs, oui. L’antisémitisme, la haine à l’encontre du peuple juif, non, car les Chrétiens sont eux aussi des Sémites ». C’est en écho à cela qu’on peut interpréter la différence stigmatisée par le P. Enrico Rosa dans son commentaire (mentionné plus haut) du décret du Saint Office pour la dissolution des Amis d’Israël.

Si l’Église catholique avait voulu prendre position, de manière efficace, contre le malheur qui s’abattait sur les Juifs, elle aurait dû prendre position non seulement contre le racisme, mais aussi – et dès le départ – contre toute forme d’antisémitisme, y compris celle de nature sociale, que nombre de ses représentants véhiculaient. Cela, elle ne l’a pas fait, ni en 1933, ni en 1938, ou en 1939. En vérité, si l’on part de l’antijudaïsme et de l’antisémitisme chrétiens, aucun train ne conduit à Auschwitz. Pour un Chrétien, la solution de la question juive consistait en la conversion, mais pas en la liquidation (malgré le fait que l’histoire de l’antijudaïsme chrétien ait démontré de temps à autre le contraire). Mais le racisme n’a pas non plus ouvert, à lui seul, une voie vers Auschwitz : pour cela, l’hostilité issue de la tradition chrétienne jouait son rôle, ainsi que l’antisémitisme moderne qu’elle avait généré. Le racisme dépourvu d’hostilité antijuive devenu sans danger pour les Juifs ? Une lapalissade. Car, avant tout, c’étaient bien l’antijudaïsme et l’antisémitisme traditionnels qui créaient les conditions pour que l’antisémitisme des nazis, porteur de la « solution finale », fût, en fin de compte, pensable. Cela donna lieu à la « terrifying otherness », « l’altérité terrifiante » des Juifs, leur stigmatisation, ainsi que leur diabolisation [54]. C’est de la tradition de l’antijudaïsme chrétien qu’est issu « l’enseignement du mépris » (Jules Isaac), sans lequel le lien entre représentations racistes et hostilité antijuive ne serait jamais venu à l’idée des antisémites racistes modernes. À un moment donné, alors que personne ne pouvait encore imaginer une « solution finale », pas même ceux qui mettraient à exécution le plan établi, seule une franche opposition à toute forme d’antisémitisme aurait pu arrêter le train d’Auschwitz.


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L’antiracisme de l’Église, en fait implicitement orienté contre la politique qui finalement conduisit à la Shoah, était cependant insuffisant pour combattre de façon décisive toute complicité insidieuse avec cette politique, compte-tenu de l’arrière-plan de représentation chrétienne des Juifs, qui constituait la vision officielle de l’Église. Pour cela, il aurait été nécessaire qu’il y ait une mobilisation de la conscience chrétienne aussi du côté protestant – puisque, au fond, l’Allemagne était un pays majoritairement protestant – mais, là encore, les choses ne se présentaient pas mieux pour les Juifs, bien au contraire. L’Église protestante officielle manifestait son refus tout en s’ouvrant de plus en plus à l’idéologie nazie raciste et populiste ainsi qu’à son mythe d’une renaissance du peuple allemand, et même l’Église « confessante » s’en tenait, comme l’Église catholique, à un antijudaïsme théologique et ne s’engageait que pour les Juifs baptisés [55].

Des condamnations sporadiques tardives des déportations de Juifs, émises par des évêques de Hollande et de France, ne peuvent pas, comme le souligne Giovanni Miccoli, laisser croire qu’une seule voix épiscopale se soit élevée auparavant contre les mesures discriminatoires prises envers les Juifs non baptisés [56].

La motivation présente dans la conscience de l’époque et qui enclenchait la persécution des Juifs dans les années 30 n’était pas la liquidation totale des Juifs par un anéantissement systématique, comme cela fut en effet le cas par la suite. Le racisme nazi dirigé contre les Juifs ne pouvait pas encore, dans la perspective du moment, être reconnu sous son dangereux aspect mortifère, ni être mis en relation avec la Shoah. Cela restait, à la différence d’aujourd’hui, extérieur à l’horizon de toute représentation. La motivation agissante, identifiable en cette période, était purement et simplement l’inimitié envers les Juifs. Pour se protéger efficacement du malheur, on aurait dû dénoncer à ce moment-là toutes les formes non racistes de l’antisémitisme. Car c’est bien de celles-ci qu’il s’agit, lorsque, dès les premières années, elles offraient une légitimité consciente à la politique antijuive de l’État nazi, et se retrouvaient dans la manière de voir catholique.

Et c’était l’antisémitisme qui, le premier, transformait en force destructrice des Juifs l’idéologie raciste des nazis, avec leur divinisation de l’homme aryen. Il eût fallu, dès le début, mettre en cause la légitimité de la politique antijuive de l’État nazi et peut-être en ralentir la progression par une condamnation claire tant de la discrimination et de la délégitimation antijuives, que du régime produisant une telle politique ; à la manière dont Édith Stein, sur la base de l’amère expérience de son constat que les évêques allemands s’étaient fait berner, avait supplié le pape Pie XI, en 1933, dans une lettre non rendue publique.

Cela au moment où Hitler, dans le dessein de parvenir à un concordat, s’efforçait de persuader les évêques de ses vues amicales concernant l’Église. Pour cela, il ne tenta pas de laisser de côté la question juive, bien au contraire. Devant l’évêque d’Osnabrück, Wilhelm Berning, qui fut reçu le 26 avril par Hitler, en tant que délégué de la Conférence des évêques allemands, le Führer expliqua, selon les notes du protocole :

On m’a attaqué à propos du traitement de la question juive. L’Église catholique a, durant 1500 ans, considéré les Juifs comme des parasites, elle les a mis dans des ghettos, etc. ; c’est donc qu’on a reconnu ce que sont les Juifs. Au temps du libéralisme, on a perdu de vue ce danger. Je reviens à ce que l’on a fait durant cette période de 1500 ans. Je ne mets pas la race au-dessus de la religion, mais, pour le bien de l’État et de l’Église, je m’intéresse aux parasites que sont les représentants de cette race, et peut-être que je rends ainsi un immense service à la chrétienté ; c’est la raison de leur expulsion du monde des études et du statut de fonctionnaire [57].

Pour ce qu’on en sait sur la base du protocole de cet entretien, il n’y eut à cela aucune réponse de l’évêque Berning. Ce qui n’est pas du tout étonnant : en 1933, un évêque catholique n’avait aucune raison de contredire cette conclusion – négative mais historiquement correcte. Or, à cette occasion, Hitler parvint naturellement, et une fois de plus, à masquer ses véritables vues et à tromper son interlocuteur.

***

Ce qui est certain, c’est qu’aucune autre institution n’a pris position avec autant de force que l’Église catholique contre la divinisation nazie de l’État, du peuple et de la race. La condamnation officielle par l’Église – par ailleurs, extrêmement tardive – de l’absolutisation de la race, dans l’encyclique « Mit brennender Sorge » en 1937, revêtit pour les Juifs une signification effective qui doit être mise en corrélation avec le contexte du moment. Ajoutons à cela que l’orientation doctrinale était devenue d’une urgence nécessaire pour démasquer la propagande mensongère et anti-ecclésiale des nazis. L’encyclique de 1937 rendait précisément service à cet objectif : c’était l’affirmation, par l’Église, de sa présence face à la dictature totalitaire, une nécessité pastorale et théologique pour « sauver la vraie foi en Allemagne » (selon les propos de Pacelli à Faulhaber le 2 avril 1937), et plus exactement elle concourait à la protection des Juifs baptisés, lesquels, naturellement, dans l’optique raciste des nazis, demeuraient toujours des Juifs, point de vue que l’Église ne pouvait admettre.

Mais les Juifs, de manière générale, n’étaient pas sa priorité, et l’Église, pour ainsi dire, leur fit faux bond.

Ce célèbre passage fut intégré par le secrétaire d’État de l’époque, Pacelli, dans la prise de parole nettement moins tranchante du cardinal de Munich, Faulhaber :

Quiconque fait de la race, ou du peuple, ou de l’État, ou de la forme de l’État, des supports de la force étatique, ou quiconque extrait des exigences fondamentales de cette échelle de valeurs terrestres pour en faire la norme de toutes choses, en les divinisant de façon idolâtrique, celui-là transforme et falsifie l’ordre des choses créé et voulu par Dieu [58].

Dans son adresse du 2 juin 1945 aux cardinaux, Pie XII donnera une espèce d’interprétation authentique de ce passage :

Dans cette phrase de l’encyclique, on voit s’exacerber le conflit entre l’État national-socialiste et l’Église catholique. Au point où on en était arrivé, l’Église ne pouvait pas renoncer plus longtemps, sans trahir sa mission, à prendre position devant le monde entier.

De façon étonnante, un mois après la fin de la guerre en Europe, et dans le même discours, le pape passe totalement sous silence l’assassinat de millions de Juifs, mais se plaint, purement et simplement, de la mise à mort de milliers de catholiques, prêtres, religieux et laïcs ; visiblement, il se limite à une perspective propre à l’Église catholique ; puis il enchaîne :

Les catholiques allemands ont unanimement et effectivement reconnu combien l’encyclique “Mit brennender Sorge” avait apporté orientation, lumière, consolation et réconfort à tous ceux qui prenaient au sérieux la religion chrétienne et la mettaient logiquement en pratique [59].

Dans l’esprit de Pie XII, la condamnation du racisme n’avait donc rien à voir avec une prise de position en faveur des Juifs, même en 1945, en tenant compte des connaissances que l’on avait sur les événements survenus lors de la Shoah. Et la question reste posée de savoir si, en 1937, elle était comprise de cette manière. La même chose vaut en ce qui concerne le « syllabus contre le racisme », de 1938, qu’il faut citer à nouveau : les Juifs et leur persécution ne sont pas mentionnés alors que, sans ambiguïté, le document du Vatican parle de

la tristesse devant la cruelle persécution à laquelle, comme chacun sait, est confrontée l’Église catholique en Allemagne [60].

La dénonciation du racisme inclut naturellement la folie raciste des nazis qui est, bien entendu, implicitement associée à cette condamnation. Cependant, la question n’est pas de savoir quelle était la position théologique de l’Église envers le racisme et l’antisémitisme nazi en 1937, elle est de constater si, oui ou non, l’Église avait suffisamment et intelligiblement déclaré devant tous son souci pastoral pour les Juifs persécutés, et ainsi, mis en valeur la conscience chrétienne d’une solidarité à leur égard.

Sur la base de ce qui a été dit, la réponse serait négative. La préoccupation de l’Église ne s’appliquait pas aux Juifs – aurait-il été dans ce cas logique de les mentionner ? – il s’agissait de tout autre chose, d’une affaire plus importante et plus urgente du point de vue de l’Église, et, dans l’esprit de l’époque, une défense explicite des Juifs aurait peut-être remis en cause la possibilité d’atteindre les objectifs voulus.

Cela se confirme, de façon pesante, dans un échange de lettres entre le cardinal Faulhaber et l’archevêque de Breslau (aujourd’hui Wrocław), président de la Conférence épiscopale de Fulda, le cardinal Bertram en novembre 1941, Faulhaber écrivit le 13 novembre à Bertram que – à partir de cercles de laïcs catholiques – la question avait été posée de savoir si les évêques pouvaient faire quelque chose pour les « non-aryens », y compris les non baptisés, qui étaient déportés vers la Pologne de façon brutale et avec des contraintes inhumaines, « afin de réduire le plus possible les horreurs indescriptibles liées à leur transport ».

Dans de telles circonstances, selon Faulhaber, on assistait à des scènes qui,

dans les chroniques de ce temps, pouvaient être mises en parallèle avec les transports des marchands d’esclaves africains [61].

Bertram répondit, quatre jours plus tard, que l’épiscopat devait prendre en considération le fait que

ses possibilités d’intervention limitées devaient, pour l’instant, se concentrer sur des intérêts, plus importants et plus lourds de conséquences pour l’Église, tout particulièrement autour de la question, devenue urgente, de savoir comment prévenir toute influence hostile à l’Église et à la chrétienté dans l’éducation des jeunes catholiques [62].

Ce report vers des demandes ecclésiales et spécifiquement pastorales n’était pas le reflet d’une nécessité face à la persécution grandissante contre l’Église. Le même cas de figure dominait déjà en 1933. Ce qui avait alors priorité, c’était la conclusion d’un concordat avec le Reich, et, comme l’écrivait le cardinal Faulhaber à Pacelli le 10 avril 1933, une défense des Juifs était déconseillée,

parce que le combat contre les Juifs allait bientôt devenir un combat contre les catholiques et que les Juifs peuvent s’en tirer par eux-mêmes ! [63]

 (Voir la lettre de même tonalité, déjà citée, adressée à À. Wurm, le 8 avril 1933).

Ce dernier point devait se révéler être une immense erreur, tandis que le premier n’avait pas pu être évité malgré le concordat.

Ce calcul politique de l’Église était illusoire dès le départ et amenait certainement à négliger un engagement déterminé contre toutes les formes d’antisémitisme. C’est à partir de ce point de vue qu’il faut interpréter la condamnation du racisme nazi, et il devient soudain facile de comprendre pourquoi on a « oublié » de mentionner explicitement les Juifs. Après que l’Église catholique ait cherché, durant quatre ans, à s’en tirer, grâce à un concordat avec le Reich, par une sorte de « coopération hostile », elle dut finalement s’en tenir ouvertement à une posture propre à maîtriser le trouble spirituel chez les catholiques et choisir ainsi ses marques en prenant une position.

Le discours ecclésial, mais aussi l’activité diplomatique, demeurèrent, jusqu’à la fin de la guerre, limités à des centres d’intérêt internes à l’Église.

La prise de parole contre les lois racistes italiennes de l’automne 1939 se restreignit à la défense des droits des Juifs baptisés, dans le cadre de la compétence ecclésiale concordataire pour les célébrations de mariages. Dans la première encyclique de Pie XII, « Summi pontificatus », d’octobre 1939, le thème du racisme ne fut pas davantage mentionné explicitement. On le trouve seulement, de manière implicite, dans le passage sur « l’unité du genre humain », peut-être un reflet de la célèbre encyclique contre le racisme, qui ne fut pas rendue publique. Celle-ci aurait cependant eu pour objet l’antisémitisme et la question juive, un thème qui, toutefois, n’est pas abordé dans « Summi pontificatus ».

***

De toute évidence, l’Église pouvait se référer à sa doctrine de la défense du droit naturel, afin que l’injustice faite aux Juifs soit reconnue comme telle (cela ressort également d’un mémoire de l’évêque Galen sur l’encyclique, en date du 31 juillet 1937 [64]).

C’était le fondement nécessaire pour que le projet d’une encyclique puisse mûrir, dans laquelle non seulement le racisme mais aussi la persécution des Juifs seraient condamnés au nom du droit naturel. Cependant, « l’égalité au nom du droit naturel », n’équivalait pas nécessairement, pour l’Église, à « égalité citoyenne » (égalité par rapport aux droits civiques). Ce pour quoi l’Église plaidait était en quelque sorte le droit à l’intégrité physique, le droit à la propriété, le droit, pour les parents, d’éduquer leurs enfants en fonction de leur foi, mais ce n’était pas en faveur du caractère indispensable des droits politiques et sociaux. Cela, l’Église en avait privé les Juifs durant des siècles, et, sur ce plan, un regard chrétien considérait encore les Juifs comme un danger.

Mais cette encyclique contre le racisme et l’antisémitisme n’a jamais été publiée. Et ce projet de texte, maintenant connu, laisse un sentiment mitigé. Sur ce point, nous pouvons nous réjouir du fait qu’il n’a jamais été promu au rang de document pontifical ! C’est ainsi que Gundlach, selon sa recommandation écrite au pape, désirait être sûr que l’émancipation des Juifs serait traitée comme une « faute » [65].

Dans le même sens, il y défendait l’idée que la « singularité sociale » du peuple d’Israël était une nécessité voulue par Dieu pour « empêcher toute influence dommageable entre Chrétiens et Juifs » [66].

Voici ce qui est désigné expressément comme « offense à la justice et à l’amour » :

Au baptême d’une personne convertie du judaïsme, on lui refuse ses droits civiques et on intervient sans aucune compétence dans l’administration du sacrement de mariage [67].

C’était une préoccupation légitime, mais la perspective demeurait cependant restrictive.

Et c’était là, en toutes choses, la perspective qui prévalait.

C’est ainsi que le cardinal Faulhaber avait écrit, le 23 octobre 1936, au cardinal Bertram :

L’État a le droit d’agir à son niveau contre les excès des Juifs, en particulier lorsque les Juifs mettent en péril l’ordre public, en tant que bolcheviques et communistes. Toutefois, pour les Juifs qui sont entrés dans l’Église catholique, l’État peut avoir la certitude paisible qu’il ne s’agit pas de bolcheviques ou de communistes [68].

Et aussitôt venait la précision suivante, par laquelle la défense du racisme devient déterminante :

La conception nationale socialiste engage des poursuites en fonction du sang et de la race – un Juif reste juif – à l’encontre de Juifs baptisés, de la même manière qu’à l’encontre des Juifs non baptisés. Dans la manière de voir des évêques, l’ancien Juif devient effectivement un enfant de l’Église. Par là même, le Juif baptisé a obtenu le droit d’être traité comme Chrétien et non plus comme Juif dans les lieux d’Église, et au moins celui de ne pas être livré à ses ennemis antisémites [69].

En vérité, tout cela doit être compris en fonction du contexte (il est question ici du souci légitime de protéger les Juifs baptisés de la mainmise des nazis), mais c’était la perspective dominante. C’est cette manière de voir, et pas du tout une condamnation générale de l’hostilité antijuive, qui apparaît dans cette vue d’ensemble à partir de laquelle était discutée la « question juive » à cette époque, toujours en tant que sujet essentiel des prises de position ecclésiales contre le racisme.

Il apparaît historiquement problématique de majorer l’importance de cette opposition ecclésiale au racisme, qui n’est, somme toute, qu’une défense (tardive) de l’Église et du droit naturel – ce qui, certes, était déjà quelque chose.

Il faut aussi prendre en considération le fait que, du côté catholique également, la pensée raciale – au sens d’une « völkische Identität » (« identité raciale de la nation ») –, n’était point totalement rejetée. Là encore, les frontières étaient floues. On trouve ainsi, en 1937, dans l’article « Race » du « Manuel de l’actualité religieuse » de l’archevêque de Fribourg, Conrad Gröber, une nette distanciation de la doctrine raciste nazie, mais en même temps une reconnaissance de la nécessité de prendre des mesures pour purifier la race allemande, avec cette précision que, pour un peuple ayant démontré sa valeur historique, l’accueil d’un sang étranger constitue un risque [70].

Qui plus est, l’encyclique Mit brennender Sorge concède que « la race est une valeur fondamentale du tissu social » qui, dans l’ordre terrestre, assure une place constitutive et dispensatrice d’honneur. La condamnation s’applique uniquement à une promotion de la « race », du « peuple » et de l’ « État » au rang d’une norme supérieure à tout, y compris aux valeurs religieuses. Le projet de texte originel du cardinal Faulhaber, qui est à la base de ce passage, s’était considérablement affaibli :

Soyez attentifs au fait que ni la race, ni l’État, ni d’autres valeurs de la collectivité sociale, qui, dans l’ordre terrestre, peuvent revendiquer une place honorable, ne doivent être surestimées et divinisées par un culte idolâtrique [71].

Avec un tel arrière-plan, il ne semble pas étonnant que – à l’instar du vicaire général de Berlin, Walter Adolph, dans ses « Notes secrètes sur le combat de l’Église face au national-socialisme, 1935-1943 » [72] – le cardinal Faulhaber en soit venu à l’idée de mettre en avant le fait que, comme l’indique une expertise interne à l’Église sur la situation politique en 1937:

L’Église, à travers le droit matrimonial et sa pratique conjugale pour le maintien de la pureté du sang, a offert et offre de précieux services au peuple pour ce qui est de l’objectif de l’hygiène raciale de l’État nazi et pour les buts politiques de celui-ci quant à la population.

Même lorsque Faulhaber ne visait par là que la seule politique d’ « empêchement d’une génération de malades congénitaux » [73], cela constituait, dans le contexte d’alors, une proposition extrêmement équivoque.

***

Le silence de l’Église, dans les années qui précédèrent la fin de la guerre, provenait donc de la combinaison complexe d’une mentalité anti-judaïque et antisémite avec une mise en place, historiquement concevable, de priorités politiques de l’Église ; et il fut la résultante de la conscience d’une incompétence fondamentale à l’égard des problèmes de ceux que l’on appelait les « Juifs de foi » (« Glaubensjuden », pour les distinguer des Juifs « non juifs », baptisés, c’est-à-dire des Juifs selon la race). Évidemment, il n’y avait pas le moins du monde une intention positive de refuser d’aider les Juifs. Il serait faux et diffamatoire de prétendre que l’Église aurait livré, en quelque sorte, intentionnellement, les Juifs aux sbires des nazis.

On ne peut non plus prétendre qu’aider les Juifs n’aurait eu aucun intérêt – du moins en ce qui concerne le Saint-Siège. Comme le précise le Jewish Chronicle londonien du 12 mai 1933, le pape avait eu une rencontre avec une délégation d’éminentes personnalités juives, parmi lesquelles son ami personnel, le rabbin da Fano. Le journal écrit :

Il est évident que le pape se sentait extrêmement concerné par les souffrances imposées aux Juifs en Allemagne.

À vrai dire, nous ne savons pas en quoi consistaient les intentions du pape en cette circonstance.

Dans cette conjoncture, il est important de mettre l’accent sur le fait que – à la demande de dignitaires israélites – Pacelli envoya, le 4 avril 1933, un message au nonce Orsenigo à Berlin, lui demandant de faire explorer des possibilités d’intervention contre les « excès antisémites » en Allemagne. (Quant à savoir si cela avait à voir avec la rencontre mentionnée, je n’en ai pas connaissance) [74].

Orsenigo répondit aussitôt qu’une intervention du Saint-Siège n’était pas possible, car l’antisémitisme était maintenant devenu partie intégrante de la politique officielle du gouvernement:

Une intervention du représentant du Saint-Siège serait maintenant équivalente à une prise de position contre une loi allemande [75].

Et cela serait naturellement dénoncé par le gouvernement allemand comme une ingérence inacceptable dans les affaires intérieures d’un autre État. Orsenigo se référa officiellement pour cela à la « loi sur la restauration de la fonction publique » (« Gesetz zur Wiederherstellung des Berufsbeamtentums »), du 7 avril 1933, par laquelle les « non-aryens » – y compris catholiques et protestants – avaient été exclus du corps des fonctionnaires. Cette réponse du nonce à Berlin, ainsi que la lettre, mentionnée plus haut, de Faulhaber à Pacelli, en date du 10 avril, semblent avoir fait pencher la balance pour la future politique du Vatican. Par la conclusion du concordat avec le Reich, au mois de juillet suivant, le Saint-Siège eut définitivement les mains liées et ne put, dès lors, se positionner explicitement et publiquement en faveur des Juifs. Dans un mémorandum secret du Saint-Siège, adressé par Pacelli au chargé d’affaires allemand, Kerrl, et daté du 9 septembre 1933, à l’occasion de l’échange d’un acte officiel de ratification concernant le concordat avec le Reich,

le Saint-Siège s’autorise à émettre encore un avis au sujet des catholiques allemands passés du judaïsme à la religion chrétienne, ou de Juifs, dont la conversion à la foi catholique remonte à la première génération, ou à une époque plus lointaine, et qui, maintenant, souffrent de difficultés sociales ou économiques pour des motifs connus du gouvernement.

De cette manière, on comprend que les Juifs ne représentaient plus un centre d’intérêt [76].

Cela donne l’impression que les lignes de négociations du Vatican et des évêques allemands (Bertram, Faulhaber) – jusqu’ici différemment argumentées – entraient définitivement en convergence, et que le « grand silence » au sujet des Juifs commençait. Il demeure étonnant, toutefois, de constater que l’Église prenait position pour les Juifs catholiques, attitude que – de façon de plus en plus agressive – le régime d’Hitler traitait d’ingérence politique contraire au concordat et de conduite anti-allemande [77].

L’avertissement, cité, d’Orsenigo, invitant à ne pas protester contre la loi allemande, ne fut donc pas vraiment écouté pour ce qui touchait aux catholiques non-aryens. L’encyclique « Mit brennender Sorge » le montre effectivement. Ce qui confirme ainsi les faits suivants : l’Église catholique, et en particulier les évêques allemands en première ligne, risquèrent une confrontation totale avec l’État nazi, mais ils le firent – comme je l’ai déjà montré – non pas à l’égard des Juifs en tant que tels, mais toujours dans le seul but de protéger leurs personnes, leurs intérêts pastoraux et leurs fidèles, avec l’espoir de parvenir à un arrangement politiquement acceptable pour l’Église, avec l’État nazi.

Dans quelle mesure cela impliquerait une « faute » n’est pas ici mis en discussion. Cette question est à placer sur un autre plan et comme elle implique individuellement quelques personnes, c’est une question oiseuse.

Pour l’instant, il s’agit de la mise en place du fait concret de ce silence et de la défense contre une fausse apologétique qui veut faire passer l’antiracisme de l’Église pour un engagement à protéger les Juifs. Il n’est ici question ni de culpabilité ni de non-culpabilité, mais de la reconnaissance du fait que c’est à travers cela que l’Église catholique (infiniment moins, c’est sûr, que le protestantisme allemand – mais ce n’est pas là le problème) – d’une manière tout simplement tragique et imperceptible, n’a certainement pas provoqué la Shoah, mais en a sans aucun doute favorisé la possibilité. L’ « Église officielle » n’a certainement pas été la cause de la Shoah ; elle n’aurait pas pu, en tout cas, la stopper à partir du moment où le train pour Auschwitz avait commencé à rouler. Mais elle ne peut pas non plus se glorifier d’avoir fait partie de ces forces qui ont agi contre la Shoah, de son commencement à sa fin, et qui ont pris parti, de manière visible, pour tous les persécutés.

Tout ceci n’échappe pas à sa dimension tragique, même si l’on tient compte de la qualité intellectuelle et morale de l’épiscopat allemand durant ces années, ainsi que de l’impressionnante résistance idéologique à la persécution de l’Église par les nazis.

Nous sommes actuellement submergés de nouvelles bien intentionnées provenant d’« apologètes catholiques » au sujet de condamnations du national-socialisme et du racisme par l’Église. Selon moi, tout cela n’a rien à voir avec la véritable problématique qui est en discussion de nos jours. Et je comprends que la chose génère un certain agacement de la partie juive, qui l’interprète comme une esquive des questions et des problèmes déterminants. Car ce qui est en jeu, dans ce débat, c’est le comportement de l’Église catholique envers les Juifs, et non le comportement de l’Église catholique envers le national-socialisme et le racisme.

Et justement, dans ce contexte, l’Église doit opérer une « purification de la mémoire et de la conscience ». L’incontestable contre-offensive de l’Église catholique à l’égard du national-socialisme et du racisme ne constitue pas un argument approprié pour justifier son silence à l’égard de la persécution anti-juive. On peut expliquer ce silence par l’histoire et essayer de comprendre. En revanche, ces explications ne peuvent servir des objectifs apologétiques.

Parler ouvertement de ces négligences du passé, sans crainte, – même si des pourfendeurs de l’Église peuvent en faire un mauvais usage – me semble être une contribution importante à la réconciliation entre Chrétiens et Juifs. Le catholicisme allemand, dans sa résistance au nazisme, a réalisé quelque chose d’appréciable et même d’héroïque. À côté de cela, il y a eu des défaillances, des insuffisances. En 1995, lors du cinquantième anniversaire de la fin de la Seconde Guerre mondiale, les évêques allemands officialisèrent le constat suivant dans une déclaration commune :

Entre le système national-socialiste, contraire au droit, et l’Église catholique, se sont produites une profonde faille et une récusation réciproque… Il y eut un non sans ambiguïté à l’égard de l’idéologie raciste. Mais il n’y eut pas de cri public d’indignation lorsqu’elle fut mise en œuvre sans ménagement.

L’Église – c’est-à-dire les évêques – protesta, il est vrai, à plusieurs reprises, contre les tentatives d’entraver son action pastorale, et elle chercha à immuniser ses fidèles contre les influences nazies.

Mais, en même temps, on manqua de courage, de force et de lucidité pour soutenir concrètement ceux qui n’appartenaient pas à l’Église, ou même étaient idéologiquement ses adversaires.

Admiration et gratitude pour ceux qui organisèrent une résistance, poursuit la déclaration, mais le remords et la honte ne doivent pas être minimisés à propos de ceux qui ne remplirent pas leur tâche [78].

Qui est aujourd’hui en droit de se poser en juge des acteurs de cette époque ? Parmi tous les Allemands, les catholiques furent, sans aucun doute, les moins infectés par le virus idéologique nazi qui conduisit à la catastrophe. Malgré le fait qu’en ce qui concerne leur attitude envers les Juifs, ils restaient dépendants d’anciennes mentalités et de structures mentales multiséculaires, induisant des comportements ressentis aujourd’hui, à juste titre, comme choquants. Cependant, ils creusent le fossé entre Chrétiens et Juifs, ceux qui, comme Daniel Goldhagen, ou John Cornwell, tirent prétexte de la relation hésitante que l’Église catholique entretient avec son passé, pour lancer à la face du monde des accusations, en partie absurdes, et exiger d’elle des indemnisations.

En tant que prêtre catholique, issu aux trois quarts d’une famille juive, je ressens, de manière très claire, une double loyauté. J’aime mon Église, je crois à la vérité qu’elle annonce et que j’annonce moi-même.

Mais je me sens tout autant lié émotionnellement au judaïsme et à mes parents juifs. Des attaques injustifiées de la part de Juifs envers l’Église catholique me navrent autant que cette apologétique catholique qui cherche, de manière déshonorante et unilatérale, à occulter et à faire oublier l’injustice que les Chrétiens ont commise envers les Juifs au cours de l’histoire.

Je comprends tout particulièrement la sensibilité juive à l’égard de ces thématiques que les catholiques sont enclins à minimiser. Le refoulement et l’esquive des questions auront cependant de fâcheuses conséquences. Ainsi, quand quelques auteurs se présentent personnellement comme des chercheurs de vérité, la partie catholique est parfois coresponsable de leur soi-disant « succès ».

Les Chrétiens et les Juifs appartiennent ensemble à l’unique Israël, ils le constituent en commun, même si celui-ci est, pour l’instant, encore scindé en deux. C’est pourquoi Jean-Paul II, dans une démarche inédite, désignait les Juifs comme « nos frères aînés ». Pour cultiver une telle appartenance commune, il est indispensable d’échanger souvent sur les déficiences passées et les insuffisances déplorables.

Cela vaut certainement pour les deux parties, mais, au vu de ce que les Chrétiens ont fait aux Juifs au cours de l’histoire, nous devons, nous Chrétiens, sans hésiter, faire le premier pas.

 

© Martin Rhonheimer, 2003 / 2010

 

Traduction française : Abbé Alain-René Arbez, Genève.

 

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V. Dix enseignements à retenir du pèlerinage du Pape François, Rabbi Dr Alon Goshen-Gottstein

 


Titre original de l’article: « Ten lessons from Pope Francis’ pilgrimage », repris du site The Times of Israel, 30 mai 2014.

Traduction française : Menahem Macina.



On a beaucoup appris durant la semaine passée. Ci-après, les enseignements que j’ai choisi de retenir.

 

1

En fin de compte, le pape est un homme de prière. Cela peut sembler évident, mais c’est loin de l’être. En tant que chef d’État et en tant qu’hôte d’une partie du monde lourdement marquée sur le plan politique, les considérations politiques ont fait intrusion dans ce qui était essentiellement un pèlerinage de prière. Il n’est donc pas surprenant que les points culminants de ce voyage aient été les moments de prière. C’est là que nous avons eu le meilleur du Pape François. Nul doute que la prière au Saint-Sépulcre, but et objectif de cette visite en fut le couronnement et le moment le plus chargé d’inspiration (un fait qui ne parlera qu’aux Chrétiens qui en furent témoins, mais qu’il faut néanmoins souligner). Le pape a obtenu de ce voyage ce que pour quoi lui (et le Patriarche Bartholomée) étaient venus.

Du point de vue israélien, le moment le plus émouvant fut celui de Yad Vashem, lorsque le Pape François a prononcé une homélie en forme de prière qui a captivé l’imagination et parlé au cœur de tous les êtres humains en tant qu’humains. Et le seul bénéfice objectif visible que nous pouvons tirer de cette visite, est le moment de prière dont nous serons témoins au Vatican, dans une dizaine de jours, en présence des Présidents Abbas et Peres, un moment dont le Pape François eût aimé qu’il ait lieu durant sa visite, ce que les réalités politiques locales n’ont pas permis. Cet homme de prière a réussi à amener le Président Shimon Peres à prier.

2

Le Pape est un pasteur, et un pasteur ne va pas sans brebis. Le Pape François est célèbre pour son aptitude à encourager les échanges, à faire preuve de spontanéité, à communiquer avec son troupeau. Les nombreux instantanés qui le montrent saisissant des mains dans la foule sur la place Saint Pierre, sont devenus son label. Nous n'avons rien vu de tel ici. La raison en est que, du côté israélien, nous avions un pasteur sans troupeau. L'un des évêques catholiques de la région m'a fait part du fait attristant que les fidèles locaux n'ont pas eu l'occasion de rencontrer le Pape, qui était entièrement pris par des entretiens avec des dirigeants politiques et religieux. Même chose pour le public israélien. Il n'y a eu aucune possibilité de rencontre. Le choix du pape de se passer d'une voiture blindée a été cause de l'interdiction de l'approcher quand il roulait dans des rues désertes. Un pasteur sans troupeau est un triste pasteur, et il y avait quelque chose de retiré et d'éloigné chez Francis tout au long de sa visite en Israël.

3

Le Pape est humain et il a des besoins physiologiques. J'ai entendu, à plusieurs reprises, des fidèles et des observateurs faire remarquer combien François semblait fatigué. Qui ne le serait pas, à son âge, obligé de se plier à un programme exténuant, qui commence par son lever à 4 heures du matin pour prier ? Et cela a marqué et finalement affecté la qualité de ses échanges. Sans oublier la tension que représente le fait de s'adresser au monde par le truchement de traductions. Il est triste que nous n'ayons pas eu le meilleur de sa personne.

4

Une bonne visite exige du temps. Une visite précipitée a de nombreuses conséquences, au-delà du fait de l'épuisement du Pape lui-même. Les spéculations vont bon train sur les raisons de la brièveté de cette visite. Michael Melchior [grand rabbin de Norvège, très impliqué dans les relations interreligieuses] est d'avis que la cause en est le désir du Pape d'éviter d'être "aspiré" dans les problèmes politiques locaux. Pour ma part, j'y vois une conséquence de la tentative de donner la préséance sur toute autre chose, à la rencontre avec le Patriarche Bartholomée, ce qui a mené à une courte visite durant laquelle Bartholomée a obtenu plus de temps en tête à tête avec le pape que toute autre personnalité. Quelle que soit la raison, le prix a été lourd, trop lourd : pas de messe en Israël, pas de visite en Galilée, pas de stimulation du tourisme, pas de dialogue interreligieux, etc. Les bonnes relations ont besoin de temps pour se développer. Il en va de même pour le succès des visites papales. Si le voyage a été un succès pour ce qu'il a accompli dans la ligne de son projet originel, il ne l'a pas été autant s'agissant de toutes les opportunités manquées, résultant d'une décision stratégique de tout faire bref.

5

Peut-être les médias ne comprendront-ils jamais correctement le Pape (ou la religion). La lecture des divers reportages et éditoriaux journalistiques était frustrante, voire douloureuse. Quand un éminent éditorialiste déplore que l'essentiel du discours à Yad Vashem n'ait pas consisté en une condamnation de l'implication, directe ou indirecte, de la Chrétienté dans l'Holocauste, on n'est pas seulement confronté à un média insensible aux nuances, mais à une ignorance qui refuse la guérison. Il a tant été fait en cette matière, spécialement lors des précédentes visites papales, que cette exigence est inconvenante. Et pourtant elle représente l'expression commune de l'ignorance. C'est également le cas de l'invitation à prier au Vatican, qui a été immédiatement interprétée comme une nouvelle initiative de paix. D'une manière ou d'une autre, tout ce qui est poétique, religieux et spirituel a échappé à l'attention. L'événement a été ravalé au niveau de ses expressions publiques et politiques.

6

Toucher les cœurs, et non les pierres. Je suis affligé par la tentative de résumer la visite papale par les images du Pape touchant trois pierres: le mur de Bethléem, le Mur occidental, et la pierre de l'entrée de l'Église du Saint Sépulcre. Ce pape a le talent de toucher les cœurs, et non celui de toucher les pierres. Et pourtant, la triste vérité est que peu de cœurs ont été touchés durant cette visite. Il y a eu beaucoup d'admiration et de regards levés vers le ciel, mais la manière dont la visite était programmée laissait peu de place à la possibilité d'être touché. Cela s'est vérifié tant pour les images que pour les discours. Il semble que le pape n'ait même pas tenté de nous toucher. Se concentrer sur le but de sa visite (faire revivre la rencontre avec le Patriarche Orthodoxe), et s'acquitter de ses devoirs officiels au cours d'une série de rencontres, semble avoir été le maximum de ce qu'il était capable d'assumer. Par conséquent, tous les espoirs de progrès dans les relations judéo-chrétiennes, comme suggéré par son ami le rabbin Skorza, ne se sont pas concrétisés. Pour ma part, j'avais prévu une visite qui aurait pu être, d'une certaine façon, génératrice de transformation. En ce sens, j'ai été déçu.

7

Il faut être deux pour danser le tango. Il est impossible de faire entendre un message significatif à quelqu'un, alors qu'il est réquisitionné par d'autres, comme ce fut en permanence le cas du Pape. Les discours de bienvenue prononcés par d'autres définissaient à sa place ce qu'était le but de sa visite. Des politiciens interprétaient sa gestuelle. Les médias forçaient le sens des actes les plus simples. Même les échanges insignifiants à propos de la langue que parlait Jésus étaient grevés par des filtres d'interprétation qui rendaient impossible une véritable rencontre. Apparemment, la plupart d'entre nous étaient incapables d'entendre un message spirituel sans le forcer à correspondre à ce que nous attendions. Si le Pape n'a ni touché ni transformé, c'est autant une conséquence de ce que nous avions choisi d'entendre, que le résultat de ce qu'il avait choisi de dire.

8

Les polémiques ne sont pas terminées et le jeu des symboles se poursuit. Ce fut un enseignement fascinant sur la manière dont les Juifs construisent leur identité et sur la manière dont ils le font en tentant de se distinguer par rapport et en opposition aux Chrétiens. Pour sa rencontre avec le Pape, le Grand Rabbin Yosef arborait sur sa poitrine un motif décoratif représentant les Dix Commandements. C'était la "réponse juive" à la croix. Quelle idée stupide c'était là ! Pourquoi les Juifs devraient-ils avoir une réponse à la croix ? Qu'on les laisse être fidèles à eux-mêmes et à leurs usages vestimentaires et ornementaux traditionnels. Personne n'ira imaginer que le Rabbin Yosef est Chrétien s'il omet de porter un symbole "anti-croix". Et c'est ainsi que la rencontre elle-même fournit une réponse qui est quelque peu déformante. Qui plus est, la démarche polémique, dont l'intention était d'affirmer, à tout prix, une identité, en a finalement subi elle-même le contrecoup. Dans un geste de courtoisie, le Pape avait caché sa croix. Mais, à la vue du motif décoratif sur la poitrine du rabbin, il s'est senti obligé de l'arborer. Leçon à tirer de l'incident : l'ère des polémiques doit prendre fin ; le temps est venu de l'accueil et de la prise en compte des sentiments. C'était certainement l'état d'esprit de François.

9

Nous sommes fondés à nous sentir gênés de nos dirigeants religieux. Je parle ici en tant que Juif israélien, témoin du comportement de ces rabbins qui étaient chargés de recevoir le Pape. Pour commencer, il n'y a pas eu de dialogue – on a sermonné le Pape, essayant soit de lui administrer des leçons (sur ce qu'est l'élection juive ; sur ce que sont les dix commandements), ou on a lui a suggéré d'affirmer ce qui est le plus important pour nous (combattre le terrorisme et l'antisémitisme). Si l'on compare le niveau du discours des dirigeants juifs par rapport à celui du dirigeant chrétien [le Pape] on se sent gêné. Le Pape s'est félicité des douze années de dialogue avec le Grand Rabbinat et à évoqué l'avenir de cette relation. Les Rabbins ont glissé là-dessus sans en faire mention. Quand des rabbins exerçant des fonctions à eux conférées par l'État sont obligés de rencontrer le Pape contre leurs convictions les plus profondes ou les sentiments de leurs communautés, les actes et les discours afférents à ce dialogue et à cette reconnaissance offrent un piètre spectacle.

10

Nous devons commencer par faire notre devoir. On ne peut dissocier la manière dont les rabbins voient le Pape de leurs perceptions plus générales de la Chrétienté, diffusées durant les semaines qui ont précédé la visite papale. Le rejet du Christianisme comme étant une idolâtrie peut avoir revêtu des formes extrêmes dans quelques cas individuels, mais il était sous-jacent au discours rabbinique dans divers médias orthodoxes et ultra-orthodoxes. Il est clair que les Grands Rabbins n'avaient d'autre choix que de rencontrer le Pape ; leurs communautés n'avaient rien de positif à dire à ce propos. Mais les Blogs, les éditoriaux, les déclarations d'autres autorités rabbiniques dénotent un refus d'apprendre, de reconnaître les faits, ou de reconsidérer les points de vue halachiques courants. Des récits sur la violence des Croisés ont fleuri partout. Les excuses chrétiennes n'ont jamais été reconnues. Des affirmations selon lesquelles il n'est pas possible que le Christianisme puisse accepter le Judaïsme sur le plan théologique ont été réitérées. Pas de trace d'une prise de conscience du progrès théologique [chrétien] de ces cinquante dernières années. De manière unanime, des voix rabbiniques considèrent les Chrétiens comme des idolâtres ; toutes les opinions rabbiniques contraires semblent ne plus exister. C'est un état de choses fort triste. Les Chrétiens ont fait leur devoir. Ils sont prêts à se tourner du passé vers l'avenir. Nos rabbins, eux, réécrivent le passé ; il passent sous silence les vues [juives] positives du Christianisme ; ils nous maintiennent dans le passé, sans possibilité d'aller de l'avant.

 

Le Pape François est un homme d'espoir. L'espoir exige d'aller au-delà de la mémoire du passé. Les autorités rabbiniques voudraient que leurs communautés soient éternellement fidèles à la mémoire d'une souffrance vide d'espoir. Nous avons besoin de travailler beaucoup, d'éduquer beaucoup, de repenser beaucoup. Et pour en revenir au point de départ de notre propos, nous avons aussi probablement besoin de prier beaucoup.

 

© Rabbi Dr Alon Goshen-Gottstein *

 

* Rabbi Alon Goshen-Gottstein est le fondateur et le directeur du Elijah Interfaith Institute. Il est reconnu comme l'une des personnalités dirigeantes mondiales les plus marquantes du dialogue interreligieux, qui se spécialise dans la création de ponts entre la dimension théologique et universitaire et une variété d'initiatives pratiques impliquant spécialement des dirigeants religieux mondiaux.

 

The Elijah Interfaith Institute Main Website ; The Elijah Interfaith Institute on Facebook

 

(Lire la suite)



[2] Quelques échantillons dans certaines rubriques de la section « Judaïsme et Christianisme » de mon site Tsofim.org.

[3] Extrait de Menahem Macina, Chrétiens et Juifs depuis Vatican II. État des lieux historique et théologique. Prospective eschatologique, édition Docteur angélique, 2009, chapitre III, p. 61-68.

[4]. À propos de Rabbi Soloveitchik, voir, entre autres, l’article le concernant sur le site Wikipedia. Mon analyse suit de près un exposé du rabbin conservateur, Robert Gordis, en ligne sur le même site.

[6]. « Judaism and Christianity : Their Respective Roles in the Strategy of Redemption », in Visions of the Other – Jewish and Christian Theologians Assess the Dialogue, par Eugene J. Fisher, Mahwah/N.J, 1994, p. 27.

[7]. Texte rédigé en 1973 par le Grand Rabbin Charles Touati, puis édité dans la Revue des Études Juives, 160 (2001), p. 495-497.

[8]. Publié le 10 septembre 2000, ce document porte la signature de 170 personnalités du monde scientifique juif américain, au nombre desquelles figurent de nombreux rabbins. C’est l’une des réalisations du « National Jewish Scholars Project » de l’« Institute for Christian and Jewish Studies », de Baltimore ; texte en ligne sur le site Jewish-Christian Relations.

[9]. Quelques titres dans ma bibliographie succincte plus générale, consacrée aux relations entre juifs et chrétiens : « Relations judéo-chrétiennes : bibliographie sommaire ».

[10]. Voir, entre autres, Joseph Sievers, « Les multiples aspects des Études juives à Rome », in SIDIC (Bulletin du Service International de Documentation Judéo-Chrétienne), vol. XXVIII/1, Rome 1995, p. 17-21 ; Jean-Christophe Attias et Pierre Gisel, éd., Enseigner le judaïsme à l’Université, Genève, Labor et Fides, 1998.

[11] Il s’agit de Menahem Macina, Chrétiens et juifs depuis Vatican II. État des lieux historique et théologique. Prospective eschatologique, éditions Docteur angélique, Avignon, 2009, p. 63 et s.

[12]. Résumé détaillé d’après les notes prises par Claudine Maison, lors du Symposium, dans « Des Cardinaux et des Rabbins se rencontrent à New York », Sens, 8 (2004) p. 453-473.

[13] Voir Rolf Rendtorff & Hans Hermann Henrix, eds., Die Kirchen und das Judentum. Volume I: Dokumente von 1945 bis 1985 (Paderborn/Gütersloh: Bonifatius/Gütersloher Verlagshaus, 2001), 746 pages ; et Hans Hermann Henrix & Wolfgang Kraus, eds., Die Kirchen und das Judentum. Volume II.Dokumente von 1986 bis 2000 (Paderborn/Gütersloh: Bonifatius/Gütersloher Verlagshaus, 2001), 1036 pages.

[14] L'ancien général de la Securitate [ancienne police secrète roumaine, N.d.T.], Ion Mihai Pacepa, a déclaré que la pièce de Hochhuth et de nombreuses publications qui accusent Pie XII d'avoir soi-disant été un sympathisant nazi, étaient des forgeries du KGB et des services secrets du bloc marxiste de l'Est, qui faisaient campagne pour discréditer l'autorité morale de l'Église et le Christianisme à l'Ouest. Pacepa affirme aussi qu'il a été en contact avec des agents de l'Est proches du Vatican, pour concocter l'histoire qui a servi à attaquer le pape du temps de guerre. Un article de La Civilità Cattolica, paru en mars 2009, signale que les accusations selon lesquelles la pièce de Hochhuth a été largement connue proviennent non de milieux juifs, mais du bloc communiste. C'est Radio Moscou qui, le 2 juin 1945, proféra à l'encontre de Pie XII l'accusation d'avoir refusé de protester contre les exterminations dans les camps de concentration nazis. Elle fut aussi la première à l'appeler « le pape de Hitler ». Cf. Giovanni Sale, Il Novecento tra genocidi, paure e speranze, Jaca Book, Milan, 2006, p. 214, cité dans La Civiltà Cattolica 2009, I, p. 540. Ce fut la surprise quand, en mars 2005, au cours d'une interview, Hochhuth défendit le publiciste britannique David Irving, qui fut condamné à plusieurs reprises pour négation de l'Holocauste (à Munich, en 1993, à Londres, en 2000, et à Vienne, en 2006), et à qui il est interdit d'immigrer en Allemagne.

[15] Pinchas Lapide, Three Popes and the Jews, 1967 [traduction française : Rome et les Juifs, Seuil, 1967, N.d.T.] ; Rabbi David Dalin, The Myth of Hitler's Pope [Traduction française : Pie XII et les Juifs. Le Mythe du pape d'Hitler, Tempora, 2007, N.d.T.], affirme que les critiques de Pie XII sont des libéraux catholiques, et des ex-catholiques qui « exploitent la tragédie subie par le peuple juif durant l'Holocauste au profit de leur objectif politique visant à imposer des changements dans l'Église catholique d'aujourd'hui » ; il affirme également qu'en réalité, Pie XII a contribué à sauver la vie à de nombreux milliers de Juifs. La Fondation Pave the Way et son fondateur, Gary Krupp, ont publié 2 300 pages de documents datant des années 1940-1945, qui, affirment-ils, montrent que Pie XII « s'est employé avec diligence à sauver les Juifs de la tyrannie nazie ». Le 17 septembre 2009, la fondation Pave the Way a proposé au Mémorial de l'Holocauste Yad Vashem de mettre Pie XII au nombre des Justes des Nations. Les efforts de la Fondation ont permis de réunir 3 000 nouveaux documents originaux sur la vie de Pie XII et son action de sauvetage des Juifs durant la Deuxième Guerre mondiale.

[16] Publications plus récentes : K. Kühlwein, Warum der Papst schwieg. Pius XII und der Holocaust, Düsseldorf, 2008 ; H. Wolf, Papst und Teufel. Die Archive des Vatikan und das Dritte Reich, München, 2009 ; R. Rychlak, Hitler, the War, and the Pope, 2000.

[17] La Commission Historique Internationale Catholique-Juive, constituée en 1999 par la Commission Pontificale du Saint-Siège pour les Relations avec les Juifs, n'est pas parvenue à une réponse consensuelle.

[18] Pierre Blet, Robert A. Graham, Angelo Martini, Burkhart Schneider, Actes et documents du Saint–Siège relatifs à la seconde Guerre Mondiale, Vatican, 1965–1983 ; Hubert Gruber (ed), Katholische Kirche und Nationalsozialismus 1933–1945. Ein Bericht in Quellen, Paderborn, 2005.

[19] De nouveaux documents sont venus au jour récemment grâce à un décret promulgué en 1997 par Bill Clinton, déclassifiant des documents du temps de guerre et postérieurs à la guerre, dont beaucoup sont actuellement aux Archives Nationales Américaines et au Mémorial de l'Holocauste, incluant de la correspondance diplomatique, des documents d'espionnage américains, et même des décryptages de communications allemandes. De nouveaux documents dorénavant accessibles proviennent du gouvernement argentin et du ministère britannique des Affaires étrangères, ainsi que du journal de l'évêque Joseph Patrick Hurley ; ces documents fournissent en particulier de nouvelles informations sur les actions de Pie XII concernant le régime oustachi, les génocides de Pologne, les finances de l'Église du temps de guerre, la déportation des Juifs de Rome, et les filières d'exfiltration ("ratlines") de nazis et de fascistes qui, après la guerre, fuyaient l'Europe.

[20] Le Pape Paul VI a ouvert le procès de béatification en 1965. La Congrégation pour la Cause des Saints proclama en mai 2007 l'héroïcité des vertus de Pie XII. Le Pape Benoît XVI a défendu son prédécesseur lors du cinquantième anniversaire de sa mort, le 9 octobre 2008. Le 19 décembre 2009, il a entériné le degré d'héroïcité des vertus.

[21] Né en 1950, à Zürich (Suisse) dans une famille d’origine juive, Martin Rhonheimer a étudié l’histoire, la philosophie, les sciences politiques et la théologie à Zürich et à Rome. Il est titulaire d’un doctorat en philosophie de l’Université de Zürich. Ordonné prêtre en 1983, il est incardiné dans la Prélature de la Sainte Croix et de l’Opus Dei. Ses travaux et recherches sont nombreux et diversifiés : ils vont de l’éthique à la philosophie politique et traitent d’une large gamme de sujets, dont, en particulier : la philosophie de l’acte moral, la vertu, la loi naturelle, Thomas d’Aquin, Aristote, l’éthique de la sexualité et la bioéthique, l’éthique politique de l’État constitutionnel et de la démocratie. Il est actuellement professeur d’éthique et de philosophie politique à la Faculté de Philosophie de l’Université pontificale de la Sainte-Croix, à Rome. Il est également membre du Comité de rédaction de l’American Journal of Jurisprudence (Faculté de droit de Notre Dame) et membre du Comité scientifique des Acta Philosophica (Université Pontificale de la Sainte-Croix). En 2002, il a été nommé membre correspondant de l’Académie Pontificale St Thomas d’Aquin. Martin Rhonheimer est l’auteur de près d’une trentaine d’ouvrages, ainsi que de très nombreux articles, études et monographies. (Voir son site Web)

[22] L’essai original est d’abord paru dans une version plus brève, sous le titre « Das Gewissen reinigen: Sich erinnern, wie es wirklich war » (Purifier la conscience : faire mémoire de ce qui fut effectivement), dans le Tagespost, n° 76 (28 juin 2003), p. 9-10 ; puis, une version détaillée a été publiée sous le titre Katholischer Antirassismus, kirchliche Selbstverteidigung und das Schicksal der Juden im nationalsozialistischen Deutschland. Das „Schweigen der Kirche“ zur Judenverfolgung im NS-Staat: Ein Plädoyer für eine offene Auseinandersetzung mit der Vergangenheit dans : Andreas Laun, Unterwegs nach Jerusalem – Die Kirche auf der Suche nach ihren jüdischen Wurzeln (En route vers Jérusalem – L’Église à la recherche de ses racines juives), Eichstätt, 2003, p. 10-33 ; l’article est paru en anglais – dans la traduction (anglaise) de John Jay Hughes – légèrement augmentée (mais sans notes), sous le titre « The Holocaust: What Was Not Said » (L’Holocauste : ce qui n’a pas été dit), dans First Things, n° 137, novembre 2003. Le texte de la présente version, traduit de la version allemande incluse dans le volume d’Andreas Laun, a été complété par les portions de texte supplémentaire de la version anglaise dans First Things, complété par les références qui y manquaient. (La note 30, ci-après, qui réfère à un article de M. Macina, a été ajoutée par celui-ci et se trouve seulement dans la version française.) La version française ici présentée est donc la version la plus complète publiée jusqu’à présent. Pour les précisions, aides et critiques, je remercie Victor Conzemius, Konrad Repgen, Rudolf Repgen, John Jay Hughes, Andreas Laun, Elisabeth Seitz Shewmon, Antoine Suarez, Barbara Schellenberger. [Le texte de la version français reproduit ici est repris du livre de Menahem Macina, L’apologie qui nuit à l’Église. Révisions hagiographiques de l’attitude de Pie XII envers les Juifs, paru aux éditions du Cerf, Paris, 2012, p. 229-272.

[23] Cf. les nombreux livres de Margharita Marchione, par exemple : Yours is a Precious Witness : Memoirs of Jews and Catholics in Wartime Italy, Paulist Press, New York/ Mahwah N.J.1997; Pope Pius XII : Architect for Peace, Paulist Press, New York/Mahwah NJ, 2002 ; Consensus and Controversy, Defending Pope Pius XII, Paulist Press, New York/Mahwah, NJ, 2002; et encore: Ronald J. Rychlak, Hitler, the War and the Pope, Genesis Press, Columbus MS 2000 ; Antonio Gaspari, Gli Ebrei salvati da Pio XII, Logos, Rome, 2001.

[24] Konrad Repgen, Courrier de lecteur : « Die Sprache jener Zeit beachten » (Être attentifs au langage de cette époque), dans le Tagespost n° 46 du samedi 19 avril 2003 (réponse critique à mon article « Warum schwieg die Kirche zu dem Vernichtungskampf ? » (Pourquoi l’Église s’est-elle tue devant la campagne d’élimination ?), dans le même journal, n° 3, du samedi 22 mars 2003) ; Voir aussi Repgen, « Judenpogrom, Rassenideologie und Katholische Kirche 1938 » (Pogrom de Juifs, idéologie raciste et Église catholique en 1938), édité par Katholische Sozialwissenschaftliche Zentralstelle Mönchengladbach (Kirche und Gesellschaft n° 152/153), Verlag J.P. Bachem, Cologne 1988).

[25] Giovanni Miccoli, I dilemni e i silenzi di Pio XII, Seconda guerra mondiale e Shoah, Rizzoli, Milan, 2000 (édition actualisée en français : Les dilemmes et les silences de Pie XII, Editions Complexe, Bruxelles, 2005). Le livre de Miccoli est brièvement cité dans l‘ouvrage très utile de José Sanchez, Pius XII and the Holocaust. Understanding the Controversy (Pie XII et l’Holocauste. Comprendre la controverse), The Catholic University of America Press, Washington DC, 2002, mais les résultats qui y sont mis en relief ne sont pas débattus par Sanchez.

[26] Renato Moro, La Chiesa e lo sterminio degli ebrei (L’Église et l’extermination des juifs) , Bologna 2002.

[27] Cf. Walter Hannot, Die Judenfrage in der katholischen Tagespresse Deutschlands und Österreichs 1923-1933 (La question juive dans la presse quotidienne catholique en Allemagne et en Autriche, 1923-1933), Matthias-Grünewald-Verlag, Mainz 1990 (Veröffentlichungen der Kommission für Zeitgeschichte, Reihe B, Band 5), p. 155 sq.

[28] BVP = Bayerische Volkspartei (Parti Populaire Bavarois).

[29] W. Hannot, Die Judenfrage in der katholischen Tagespresse Deutschlands und Österreichs 1923-1933, op. cit., p. 154 sq.

[30] Lexikon für Theologie und Kirche (Lexique pour la théologie et l’Église) (2ème éd. de Kirchliches Handlexikon), Vol. 5, Herder, Fribourg en Brisgau, 1933, p. 687; l’extrait de l’article cité provient de F. Schülein.

[31] Gustav Gundlach, Article „Antisemitismus“, Lexikon für Theologie und Kirche, vol l, Freiburg i. Br. 1930, 504 sq.

[32] La Civiltà Cattolica, 67 (1916), Vol. 2, 358-359.

[33] [Cf. Menahem Macina, « Causes de la dissolution d’Amici Israel (1926-1928) », version étendue d’une communication faite au Colloque de Lille (18 et 19 novembre 1998), parue dans le volume des Actes du Colloque, Juifs et Chrétiens : entre ignorance, hostilité et rapprochement (1898-1998), Collection Travaux et Recherches de l’Université Charles-de-Gaulle, Lille 3, 2002, p. 87-110. Version en ligne, sur rivtsion.org.] Note ajoutée par M. Macina.

[34] « Il pericolo giudaico e gli “Amici d’Israele” », dans La Civiltà Cattolica 79 (1928), II, 335-344.

[35] Voir, sur ce point, David Kertzer, Die Päpste gegen die Juden. Der Vatikan und die Entstehung des modernen Antisemitismus (Les papes contre les Juifs. Le Vatican et la naissance de l’antisémitisme moderne), Berlin. München 2001, p. 323-349. La recension polémique de ce livre – certes non dénué d’erreurs, souvent quelque peu unilatéral dans certaines parties, mais, dans l’ensemble, correct – par Thomas Macher, Frankurter Allgemeine Zeitung, du 06.11.2001, L 20), contient toute une série d’affirmations inexactes se référant la plupart du temps à des détails secondaires. Cf., à l’inverse, la recension objective et équilibrée de l’édition du livre de Kertzer par le grand spécialiste du sujet, Giacomo Martina, sj, dans « Archivum Historiae Pontificiae » (2002). Concernant le point de vue de Pie XI et sa mission en Pologne, voir aussi l’étude de Kertzer par Renato Moro, Le premesse dell’atteggiamento cattolico di fronte alla legislazione razziale fascista. Cattolici e ebrei nell’Italia degli anni venti (1919-1932) (Les prémisses de l’attitude catholique face à la législation raciale fasciste. Catholiques et juifs en Italie dans les années vingt), dans Storia Contemporeana 19 (1988) 1013-1119 ; surtout 1118.

[36] « La questione giudaica », dans Civiltà Cattolica 87 (1936), IV, 43 sq.

[37] Michael von Faulhaber, Judentum, Christentum, Germanentum: Adventspredigten (Munich, 1933) (Judéité, Christianité, Germanité, sermons d’Avent, prononcés à St Michel, Munich, en 1933), A. Huber, Munich.

[38] Cf., à ce propos, Günter Lewy, The Catholic Church and Nazi Germany, New York – Toronto, 1964 (nouvelle édition Dacapo Press 2000), p. 276 ; et Saul Friedländer, Nazi Germany and the Jews. 1939-1945. The Years of Persecution, Harper Collins, 2007. Version française: L’Allemagne nazie et les Juifs. 1. Les années de persécution (1933-1939), Seuil, Paris, 2008, p. 59. Cité ici selon l’édition allemande: Das Dritte Reich und die Juden. Die Jahre der Verfolgung 1933-1939, C. H. Beck, München 1998, 60 f.

[39] Faulhaber, Judentum, Christentum, Germanentum, p. 10 sq.

[40] Cité d’après Walter Hannot, Die Judenfrage in der katholischen Tagespresse Deutschlands und Österreichs 1923-1933, op. cit., 184 sq et 237 sq.

[41] Ludwig Volk, Akten Kardinal Michael von Faulhabers (Actes du cardinal Michael von Faulhaber) 1917-1945, I: 1917-1934, Matthias-Grünewald-Verlag, Mainz 1975, n° 298, p. 701 (Veröffentlichungen der Kommission für Zeitgeschichte, Reihe A, Bd. 17).

[42] Ibid., n° 300, p. 705.

[43] Voir, à ce propos, les notes du vicaire général de Berlin de l’époque, Walter Adolph, du 27 septembre 1937, dans Walter Adolph, Geheime Aufzeichnungen aus dem nationalsozialistischen Kirchenkampf 1935-1943 ( Notes secrètes sur le combat de l’Église catholique contre le nazisme de 1935 à 1943 ), bearbeitet von Ulrich von Hehl, Matthias-Grünewald-Verlag, Mainz 1979, n° 149 et suivants (Veröffentlichungen der Kommission für Zeitgeschichte, Reihe A, Bd. 28).

[44] Volk, Akten Kardinal Michael von Faulhabers 1, op. cit., n° 304, p. 711.

[45] Heinz Hürten, Deutsche Katholiken 1918-1945, Schöningh, Paderborn 1992, p. 198.

[46] Johannes Maassen, « Juden in Deutschland »(Les Juifs en Allemagne), dans Junge Front, n° 21 du 21 mai 1933. Cf. aussi Miccoli, I dilemmi e i silenzi di Pio XII, op. cit., p. 291 sq.

[47] « Judentum als Christenfrage. Eine Zuschrift zur Frage : Judentum in Deutschland »(Le judaïsme comme question chrétienne. Une lettre concernant la question : judaïsme en Allemagne), dans Junge Front n° 28 du 4 juin 1933. Mes remerciements à Konrad Repgen pour l’envoi amical de copies de chaque article de « Jeune Front », avec l’indication que la lettre anonyme émane de Karl Thieme. Hürten, Deutsche Katholiken, p. 428, suppose que l’auteur de la lettre est Waldemar Gurian. Le compte-rendu de Hürten sur le contenu de cette lettre n’est pas tout à fait correct. Il passe sur ses déclarations concernant le caractère punitif de l’hostilité antijuive et de l’antisémitisme et affirme, de manière erronée, que, selon lui, les Juifs seraient aussi, après le Christ, « le peuple choisi par Dieu ». Dans le document, il affirme cependant que les Juifs seraient le « peuple choisi de l’ancienne alliance », mais qu’ils posséderaient encore, sur la base d’une promesse durable, une position particulière qui s’est aujourd’hui retournée contre eux et a pris le caractère d’une punition.

[48] Cf. Miccoli, I dilemmi e i silenzi di Pio XII, op. cit., p. 350.

[49] Anton Rauscher, « Einführung in den Text-Entwurf für eine Enzyklika „Societatis Unio“ »(Introduction à l’ébauche d’un texte d’encyclique « Societatis unio ») dans : Wider den Rassismus. Entwurf einer nicht erschienenen Enzyklika (1938) (Contre le racisme. Ebauche d’une encyclique non publiée [1938]). Texte aus dem Nachlass von Gustav Gundlach SJ, herausgegeben, eingeleitet und kommentiert von Anton Rauscher, Schöningh, Paderborn 2001, 35.

[50] Le texte intégral se trouve dans La Libre Belgique du 14 septembre 1938 et dans La documentation catholique XX, vol. 39, n° 885, du 5 décembre 1938, coll. 1459-1460 (cité ici d’après George Passelecq/Bernard Suchecky, L’encyclique cachée de Pie XI. Une occasion manquée de l’Église face à l’antisémitisme, Paris, 1995, 180 sq.).

[51] Kertzer, The Popes Against the Jews, op. cit., 280.

[52] Passelecq/Suchecky, L’encyclique cachée, op. cit., p. 181.

[53] Le mot « mais » se trouve dans le texte français, mais pas dans la traduction allemande. En outre, Pie XI disait (selon la traduction allemande, 160) « Remarquez qu’Abraham notre patriarche, notre ancêtre, est nommé. L’antisémitisme est inconciliable avec l’esprit et avec l’évidente réalité qui ressortent de ces paroles. L’antisémitisme est un mouvement répugnant auquel nous, Chrétiens, ne devons pas prendre part ».

[54] Cf. Steven Theodor Katz, Kontinuität und Diskontinuität zwischen christlichem und nationalsozialistischem Antisemitismus (Continuité et discontinuité entre antisémitisme chrétien et nazi), Lucas Preis 1999, Mohr Siebeck, Tübingen 2001 (Le texte est imprimé en anglais et en allemand).

[55] Voir, à ce sujet, Saul Friedländer, Das Dritte Reich und die Juden, op. cit., p. 58 ; 319.

[56] Miccoli, I dilemmi e il silenzi di Pio XII, op. cit., p. 322.

[57] Akten deutscher Bischöfe über die Lage der Kirche 1933-1945 (Actes des évêques allemands sur la situation de l’Église 1933-1945), revue par Bernhard Stasiewski, I : 1933-1934, Matthias-Grünewald-Verlag, Mainz, 1968 (Veröffentlichungen der Kommission für Zeitgeschichte, Reihe A, Bd. 5), n° 32/I, 101 sq.

[58] Les deux textes se trouvent juxtaposés dans : Dieter Albrecht, Der Notenwechsel zwischen dem Heiligen Stuhl und der deutschen Reichsregierung I: Von der Ratifizierung des Reichskonkordats bis zur Enzyklika « Mit brennender Sorge » (L’échange de notes entre le Saint-Siège et le gouvernement allemand, I : de la ratification du concordat avec le Reich jusqu’à l’encyclique « Mit brennender Sorge »), Matthias-GrünewaldVerlag, Mainz 1965, p. 404-443 (Veröffentlichungen der Kommission für Zeitgeschichte, Reihe A, Bd. 1).

[59] A.-F.-Utz et J.-F. Groner, Aufbau und Entfaltung des gesellschaftlichen Lebens. Soziale Summe Pius XII. (Construction et épanouissement de la vie sociale. Somme sociale de Pie XII), Fribourg (Suisse), 1954, 2. éd. Lahr/ Schwarzwald, 1962, n° 3537sq, p. 1805.

[60] Cité d’après Passelecq/Suchecky, L’encyclique cachée, op. cit., p. 138.

[61] Ludwig Volk, Akten Kardinal Michael von Faulhabers 1917-1945, II: 1935-1945 (Actes du cardinal Michael von Faulhaber 1917-1945, II : 1935-1945), 2ème édition revue, Matthias-Grünewald-Verlag, Mainz 1984, n° 844, p. 824.

[62] Id., n° 846, p. 845.

[63] Le passage décisif de la lettre inédite se trouve dans Stasiewski, Akten deutscher Bischöfe über die Lage der Kirche I, op. cit., p. 54. Le passage tiré de l’œuvre posthume de Faulhaber fut déjà, comme le remarque Stasiewski, cité auparavant par Ludwig Volk, Der bayerische Episkopat und der Nationalsozialismus 1930-1934 (L’épiscopat bavarois et le nazisme 1930-1934), Matthias-Grünewald-Verlag, Mainz, 1965 (Veröffentlichungen der Kommission für Zeitgeschichte, Reihe B, Band 1).

[64] Imprimé dans Volk, Akten II (1984), n° 658, p. 382 sq.

[65] Entwurf einer Enzyklika « Societatis Unio », n° 174, dans : Wider den Rassismus, op. cit., 162.

[66] Id., n° 179, p. 165.

[67] Id., n° 182, p. 166.

[68] Volk, Akten Kardinal Michael von Faulhabers II (1984), n° 569, p. 179.

[69] Id., p. 180.

[70] Cf. Miccoli, I dilemmei e i silenzi di Pio XII, op. cit., p. 306.

[71] Albrecht, Der Notenwechsel zwischen dem Heiligen Stuhl und der deutschen Reichsregierung I, op. cit., p. 410.

[72] Adolph, Geheime Aufzeichnungen aus dem nationalsozialistischen Kirchenkampf 1935-1943, op. cit., p. 151.

[73] Cf. Lettre de Faulhaber au ministre de l’Intérieur Frick, du 7 février 1934, dans Stasiewski, Akten deutscher Bischöfe über die Lage der Kirche, I, op. cit., n° 129, p. 538.

[74] Selon un article de l’agence de presse catholique Zenit, du 17 février 2003, cette lettre fut connue deux jours après l’ouverture des archives vaticanes secrètes concernant les tractations avec le Saint-Siège entre 1929 et 1939. Je cite d’après Thomas Brechenmacher, « Er war nicht stark, und er war kein Held » (Il n’était pas fort et ce n’était pas un héros) dans Frankfurter Allgemeine Zeitung du 24.04.2003, p. 95.

[75] Brechenmacher, op. cit.

[76] Le texte du mémorandum du Secrétariat d’État se trouve dans Albrecht, Der Notenwechsel zwischen dem Heiligen Stuhl und der deutschen Reichsregierung, op. cit., codicille n° 4, p. 394 sq. La citation indiquée se trouve p. 397. Pour ce qui précède, tenir compte de la note 2 en page 394.

[77] À ce propos, voir la note n° 2, p. 394, mentionnée juste avant, dans Albrecht, Der Notenwechsel zwischen dem Heiligen Stuhl und der deutschen Reichsregierung, op. cit.

[78] « Wort der deutschen Bischöfe zum Gedenken an das Ende des Zweiten Weltkrieges vor 50 Jahren » (Paroles des évêques allemands en mémoire de la fin de la Seconde Guerre mondiale, il y a 50 ans citées d’après le Kirchliches Amtsblatt für die Diözese Münster (Bulletin officiel du diocèse de Münster), 1995, n° 9, p. 111.

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Date de dernière mise à jour : 06/06/2014