Introduction

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Si, par hypothèse, il était possible d’évaluer – même approximativement – le nombre d’occurrences du mot « juif » et des qualificatifs qui vont avec, ou, mieux encore, de faire le catalogue exhaustif des écrits qui ont été consacrés à ce peuple ou qui l’ont mentionné au fil des siècles, force serait de reconnaître qu’à part Dieu lui-même, nulle entité au monde n’a eu le privilège redoutable d’attirer sur elle une attention aussi universelle qu’inquiétante.

Autre originalité, dont les juifs se seraient bien passés : après l’infortune de leur bannissement hors du terreau national, leur histoire n’a pas tardé à tomber dans le domaine public, et ce par suite d’une conjonction, statistiquement improbable, entre l’histoire et la foi. En effet, l’histoire ancienne (certains diront « mythique ») d’Israël a eu la particularité de s’inscrire dans le livre le plus lu du monde, le plus sacré aussi : la Bible. Et comme, dans leur zèle, les prophètes de ce peuple éminemment religieux ne lui ménageaient guère les reproches violents, accompagnés de menaces de sanctions terribles pour ses infidélités, et que tout cela figure dans le saint livre, les chrétiens, qui l’ont reçu en héritage, y trouvèrent vite la confirmation de leur certitude : Dieu les avait choisis en lieu et place de ce « peuple à la nuque raide », désormais rejeté au profit du « Nouvel Israël » qui, ils n’en doutaient pas, réussirait là où « l’Ancien Israël » avait échoué.

Dès lors, errants parmi les nations, hôtes tout juste tolérés et souvent molestés, quand ce n’était pas pire, les descendants de cette nation, si fière de son passé, devinrent l’objet d’une attention chrétienne, aussi spécifique que contradictoire, qui leur valut de jouer, avec brio, durant de longs siècles, un double rôle. D’une part, objet permanent d’espérance d’une conversion chrétienne ; d’autre part, faire-valoir de la « vraie » religion dominante, dont le succès était rendu plus retentissant encore par la condition misérable de la « synagogue déchue », telle que la représente la statuaire chrétienne : les yeux bandés, en signe d’incroyance, et le sceptre brisé, en signe de déchéance de ses prérogatives, désormais entièrement dévolues à l’Église.

Bien des chrétiens et des juifs ont au moins en­tendu parler du « nouveau re­gard » que l’Église a entrepris de porter sur le peuple juif, mais combien ont connais­sance de son antijudaïsme multiséculaire antérieur ? Et parmi ceux et celles qui savent que ce changement de l’attitude ecclé­siale envers les juifs remonte au Concile Vatican II (1962-1965), com­bien ont lu la partie de la Déclaration Nostra Aetate (§ 4) [1], consacrée aux juifs, et compris les implications et les limites de ce texte fonda­teur ? Combien connaissent les noms et les contributions des pionniers et des artisans de cette attitude – tels, entre autres, Jules Isaac [2] et le cardinal Bea [3] ? Et si certains spécialistes savent que, dans les années 1926-1928, se fit jour une première tentative pionnière d’un « enseignement de l’estime » (J. Isaac), en l’espèce d’une Association des « Amis d’Israël », approuvée par l’Église, combien d’entre eux sont à même de rendre un compte satisfaisant des raisons de sa suppression par le Saint-Office, deux ans après sa création [4] ?

Par ailleurs, s’il est plutôt exceptionnel de se heurter aujourd’hui à des comportements et des discours chré­tiens ouvertement antisémites, ou dé­préciateurs du peuple juif, on peut se demander si cette attitude est le fruit d’une prise de conscience du tort immense causé aux juifs par dix-neuf siècles de rejet chrétien, ou si elle ne reflète pas plutôt le code de conduite sociale des décennies écoulées, où anti­sémitisme et racisme ont mauvaise presse. Et dans ces conditions, ne vont-ils pas trop vite en besogne ceux qui affirment que l’antisémitisme et l’antiju­daïsme chrétiens appartiennent désormais à un passé définitivement révolu ?

En fait, à entendre ou lire certaines réflexions, popu­laires au­tant que théolo­giennes, force est de constater que les bonnes vieilles certitudes sont encore vivaces et qu’à peine chassé, le naturel antijudaïque revient au galop. Dès lors, faut-il donner raison à ceux qui voient, dans cette réaction, le résultat d’une hantise que la foi chré­tienne n’apparaisse comme vaine, si l’Église venait à considérer les juifs comme non coupables de n’y avoir pas adhéré, dans leur immense majorité, depuis près de vingt siècles ?

En outre, on peut s’interroger sur le fait que le revi­re­ment étonnant de l’attitude de l’Église envers le peuple juif suscite si peu d’échos dans ce qu’il est convenu d’appe­ler le « grand public chrétien ». Du moins si l’on en juge par le nombre relativement faible d’ouvrages de vulgarisa-tion fiables sur le su­jet, sans parler du désintérêt quasi total des médias écrits et audiovisuels à son égard. Faut-il en tirer la conséquence que, chez les chrétiens tout au moins, le phénomène n’entame pas les certitudes traditionnelles selon lesquelles les juifs ont perdu leur élection et n’ont d’autre al­ternative que de se convertir à la foi en Jésus et d’entrer dans le giron de l’Église ?

Il est symptomatique que cet aspect confessionnel de la «question juive» bénéficie surtout de l’attention d’au­teurs de livres de spiri­tualité, ou de celle d’écrits philosé­mites à fortes connotations fondamentalistes, et qu’il donne lieu à une floraison d’essais, style « nouvelle gnose », friands de pré­tendus parallèles entre des textes rabbiniques et cer­tains passages du Nouveau Testament. Plus inquiétant en­core est le fait que cer­tains de ces ouvrages surfaits se ven­dent en nombre relati­vement impor­tant pour ce genre de littérature. Dès lors, les spécialistes ont-ils tort d’affirmer, avec autant d’impuissance que d’a­mertume, que plus les thèses soutenues sont tapageuses et, en tout état de cause, dénuées de valeur scientifique, plus leur succès est assuré ?

Telles sont les questions que se posent ceux et celles qui consacrent le meilleur de leur savoir et de leur expérience à fonder sur une vraie connaissance cette purification du regard chrétien, à dissiper les craintes des hési­tants et à réfuter les déni­grements des nostalgiques de « l’enseignement du mépris » [5]. Nous tenterons, au fil de ces pages, d’y apporter quelques éléments de réponse.

Et à défaut d’un nettoyage des écuries d’Augias, auquel s’apparen-terait la tâche herculéenne de réfuter systématiquement les thèses controuvées et les stéréotypes fallacieux véhiculés par la littérature évoquée ci-dessus, cette étude s’efforcera de fournir au lecteur en quête d’une saine compréhension, des informations fiables et puisées aux meilleures sources concernant la genèse et l’état actuel de ce qu’il est convenu d’appeler « relations judéo-chrétiennes », « relations entre juifs et chrétiens », ou encore, « relations entre le judaïsme et le christianisme ».

Clarifions d’emblée ce que ces formules peuvent avoir d’ambigu. La première – « relations judéo-chrétiennes » – pré­sente l’inconvénient de donner l’impression qu’on en est re­venu à l’époque des origines, où la majorité de ceux que l’on devait ensuite appeler chrétiens [6] étaient des juifs. En fait, l’appellation de « judéo-chrétiens » désigna très vite ceux des juifs de nais­sance et des païens devenus chrétiens qui « judaï-saient », c’est-à-dire refusaient de renoncer aux pratiques ju­daïques. On trouve des échos primitifs des controverses à ce propos, en plu­sieurs endroits du Nouveau Testament [7]. Il est évi­dent que telle n’est pas la situation aujourd’hui.

La seconde formule – « relations entre juifs et chrétiens » – est irritante pour les juifs, en ce que leur nom, du fait qu’il pré­cède celui de « chrétiens », peut donner à pen­ser que c’est eux qui ont pris l’initiative du dialogue, alors qu’il s’agit d’une habitude de lan­gage qui tient à la chrono­logie, les juifs ayant précédé les chrétiens dans l’histoire.

Quant à la troisième expression – « relations entre le judaïsme et le christianisme » –, son emploi du terme « judaïsme » donne l’impression que la partie chré­tienne présente volon­tairement comme confession-nelles des rela­tions qui, du point de vue juif, ne peuvent l’être. En outre, elle a l’inconvénient de paraître exclure de ce dialogue les très nom-breux juifs agnostiques ou non pratiquants.

À cette terminologie insatisfaisante il convient d’ajou­ter la frustra-tion que ressentent maints juifs, y compris ceux qui sont engagés dans le dialogue avec les chrétiens, du fait que plusieurs Commissions épiscopales consacrées aux rapports avec les juifs – et, à leur tête, la Commission ro­maine – ont cru utile de qualifier ces relations de « religieuses ». Ce que déplorent les tenants juifs du dialogue, même s’il leur faut bien s’en accommoder. Il n’em­pêche, nombre de leurs coreligion­naires, réticents à l’endroit du dialogue interreligieux, voient, dans cette terminologie, un indice de la survivance d’une volonté ecclé­siale de christianiser les juifs. En fait, rien n’est plus éloi­gné de la réalité. Ce qualificatif remonte au Concile Vatican II, lorsque, pour faire taire les détracteurs arabes du texte sur les juifs (Nostra Aetate, 4), soupçonné d’amener de l’eau au moulin du sionisme, on décida de souligner de cette manière le caractère exclusive­ment religieux, et donc apolitique, de la réflexion ecclésiale sur le peuple juif.

Ces malaises ne sont d’ailleurs que la traduction so­ciologique d’une dis­symétrie, en quelque sorte congénitale, dans la gestion des nouveaux rapports qui tentent de s’é­tablir entre l’Église [8] et les juifs. En effet, non seulement les intentions et les objectifs de départ des partenaires ne sont pas les mêmes, mais l’Église catholique étant alors le seul corps constitué à avoir initié un dialogue direct avec les juifs et leurs repré­sentants, il est nor­mal qu’elle ait privilégié l’aspect religieux du dialogue, même si, durant les récentes décennies, ont vu le jour des dé­clarations conjointes sur des questions éthiques, sociales et humani­taires.

Autre remarque importante. Si l’on parcourt les nom­breux textes sur les juifs, déjà publiés, il est patent qu’ils sont surtout destinés aux chrétiens. Certes, on y trouve, çà et là, des ap­pels, directs ou indirects, aux juifs en tant que tels, sans parler d’allocutions de membres de la hiérarchie religieuse (dont surtout celles du défunt pape Jean-Paul II), qui sont des­tinées directement à des communautés juives spécifiques. Mais la grande majorité des textes s’adresse exclusivement aux fidèles chrétiens, auxquels leurs pasteurs s’efforcent d’incul­quer des notions de respect et d’estime non seule­ment envers les membres de ce peuple, mais également – et c’est là un tournant révolutionnaire dans l’attitude constante de l’Église en la matière, durant près de dix-neuf siècles – à l’égard de la foi et des coutumes juives, en ce compris – quoique avec plus de timidité - les mo­numents de la tradition juive, tels la Mishna, le Talmud et la littérature rabbinique en général, si décriés, voire mé­prisés, jus­qu’à il y a peu.

À la lecture de ces quelques considérations – qui ne constituent d’ail­leurs qu’un aperçu de l’évolution, que l’on peut bien qualifier de « révolutionnaire », de la position de l’Église à l’égard du peuple juif –, on com­prend la nécessité d’un ou­vrage, plus documentaire que technique, qui fournisse au lecteur non spécialisé l’essentiel des informations affé­rentes à cette nouvelle problématique qui, pour l’instant, semble poser, tant au simple fidèle qu’au théologien chevron-né, plus de questions qu’elle n’en ré­sout. Témoins ces paroles d’un prélat qui a multiplié les déclarations favorables aux juifs [9] :

« Tant que la théologie n'aura pas répondu, d'une manière claire et ferme, au problème de la reconnaissance, par l'Église, de cette voca­tion permanente du peuple juif, le dialogue judéo-chrétien demeu­rera superficiel et court, plein de restrictions mentales. »

Qu’il soit donc clair que la présente étude n’ambitionne pas de constituer une introduction théologique au dialogue entre Église et judaïsme, ni même un es­sai historique sur les rapports entre les juifs et les chrétiens au fil des siècles. Plus modestement, elle s’efforce de retracer la genèse du processus qui, au lendemain de la Shoah et sous l’impulsion de pionniers du dia­logue, a amené les autorités chrétiennes à reconsidérer radicalement et même à corriger de manière significative leur enseignement sur les juifs, et à préconiser à leurs fidèles une attitude beaucoup plus positive envers eux.

Toutefois, ce livre ne se cantonne pas à l’aspect documentaire et analytique de ce processus : il prend le risque d’explorer les voies d’un dépassement à la fois théologique et spirituel, voire prophétique, de ce qui n’est encore, jusqu’ici, qu’un vis-à-vis – même s’il est plus empathique que dans le passé – de deux « religions ». En effet, les Écritures, tant juives que chrétiennes, nous invitent à aller plus loin en collaborant au dessein de Dieu sur « les deux familles qu’[il] a choisies » (cf. Jr 33, 24), dont il a fait « un seul bois » dans sa main (cf. Ez 37, 17), et « un seul homme nouveau » (cf. Ep 2, 15) en celui dont la foi chrétienne croit qu’il l’a « oint » (cf. Ps 2, 2 et Ac 4, 27) et envoyé « pour sauver le monde » (cf. Jn 12, 47).



[1]. Littéralement : « À notre époque ». C’est l’usage, dans l’Église catholique, de désigner un document officiel par ses premiers mots. Il s’agit ici du paragraphe 4, spécialement consacré au peuple juif, de la Déclaration du Concile Vatican II, « L’Église et les religions non chrétiennes ». Après maintes péripéties et de chaudes controverses, le texte final fut promulgué par les Pères conciliaires, le 28 octobre 1965 ; il est reproduit ci-après (I, 2).

[2]. Historien de métier et inspecteur général de l’enseignement de l’histoire au ministère de l’Éducation nationale, Jules Marx Isaac, juif français (1877-1963), horrifié par la persécution antijuive nazie (sa femme, sa fille et son gendre périrent dans les camps d’extermination), consacra le reste de son existence à étudier et à dénoncer les racines chrétiennes de l’antisémitisme et à prôner un redressement radical de l’enseignement de l’Église concernant le peuple juif. Très mal perçu au début et contesté dans ses analyses, réputées incompétentes, du Nouveau Testament – dont il affirmait que l’enseignement antijudaïque était à la racine de l’antisémitisme chrétien –, il parvint à se faire entendre de certains chrétiens et même du pape Jean XXIII, qui accorda une attention bienveillante à son vibrant plaidoyer en faveur d’une prise de position positive explicite de l’Église envers le peuple juif, et d’une rectification de son enseignement antijudaïque traditionnel. Il fut à l’origine du discrédit croissant de conceptions erronées, telle l’accusation de « déicide », et de l’abolition de la formule « Pro perfidis Iudaeis », dans la liturgie du Vendredi Saint. Et il ne fait guère de doute que son action fut pour quelque chose dans la décision prise par l’autorité suprême de l’Église de traiter des juifs au Concile Vatican II. Principaux ouvrages : Jésus et Israël, Paris, 1948 ; Genèse de l’antisémitisme, Paris, 1956; L’enseignement du mépris, Paris, 1962. Voir aussi « De la prière pour le peuple juif le Vendredi-Saint : repères historiques ».

[3]. Augustin Bea, jésuite allemand, exégète, a eu le très grand mérite d’acclimater les méthodes critiques à l’Institut biblique de Rome, dans le sillage du Père Lagrange. Il fut l’un des artisans majeurs de l’encyclique « libératrice » de Pie XII sur le traitement scientifique de l’Écriture : Divino afflante Spiritu (1943). L’Écriture le conduit à l’œcuménisme. Avant même l’ouverture du Concile, il a inspiré la création du Secrétariat pour l’Unité des Chrétiens, dont Jean XXIII lui confia la direction dès 1959. Au Concile, il joua un rôle majeur dans l’élaboration de quatre grands documents : la constitution afférente à l’Écriture, la déclaration sur la liberté religieuse, les textes sur l’œcuménisme, sur les juifs et sur les relations avec les religions non chrétiennes. L’un des meilleurs témoignages rendus à cet homme d’Église exceptionnel est celui du pape Jean-Paul II, dans son « Discours pour le centenaire de la naissance du Cardinal Bea », du 19 décembre 1981, que l’on peut lire en ligne sur le site du Vatican. Il jette une lumière précieuse sur le savoir du cardinal, mais aussi sur sa vie spirituelle et son dévouement extraordinaire à sa tâche d’enseignement et d’étude de l’Écriture, qui lui acquit le respect et la confiance des Pères conciliaires et lui permit de faire avancer aussi loin qu’il était possible alors la cause de la reconsidération de l’attitude de l’Église envers le peuple juif, qui lui était très chère. Sur son rôle dans l’élaboration et la défense de la Déclaration Nostra Aetate, lire, en ligne, l’article bien documenté, intitulé « Le Cardinal Bea, architecte de Nostra Aetate » dans le numéro spécial consacré à l’illustre prélat par la Revue du SIDIC, en 1969.

[4]. J’ai consacré à cette question une monographie intitulée Essai d’élucidation des causes et circonstances de l’abolition, par le Saint-Office, de l’« Opus sacerdotale Amici Israel » (1926-1928).

[5]. Ils existent. On en lira, plus loin, des expressions particulièrement pénibles.

[6]. Les Actes des Apôtres rapportent le fait, sans en fournir l’explication : « C'est à Antioche que, pour la première fois, les disciples reçurent le nom de “chrétiens” » (Ac 11, 26). Il s’agissait peut-être d’un sobriquet. Les sectateurs de Jésus, appelé « Christ » (christos, en grec, signifie « oint »), ce qui était proprement la marque du Messie, lequel devait, comme David, recevoir l’onction royale d’Élie ou d’un prophète pour être reconnu comme tel, furent surnommés chrèstianoi, litt. : « [ceux] de l’oint », c.-à-d. les disciples du Messie.

[7]. Voir, entre autres, l’Épître aux Galates, en son entier, et Ac 21, 17ss ; Rm 2-3 ; 9-11 ; etc.

[8]. Le choix de ce terme générique peut faire difficulté. Il a été préféré, pour des raisons de commodité rédactionnelle, à celui d’« Églises », fort usité dans les milieux chrétiens impliqués dans le dialogue œcuménique. À chaque fois qu’il rencontrera ce terme au singulier, le lecteur devra donc se souvenir que cette terminologie inclut tous les courants de la foi chrétienne, dont, entre autres, le protestantisme et l’orthodoxie.

[9]. Extrait d’une conférence de Mgr R. Etchegaray, prononcée le 24 mai 1981, devant l'Amitié judéo-chrétienne de France, et parue dans le Supplément à L'Église aujourd'hui à Marseille, n° 23, du 21 juin 1981.

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Date de dernière mise à jour : 14/05/2014