Une théologie inadaptée à la gestion du Mystère d’Israël et à son incarnation

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Les enfants de Juda et les enfants d'Israël se réuniront, ils se donneront un chef unique et ils déborderont hors du pays ; car il sera grand le jour de Yizréel. Dites à vos frères : “Mon Peuple”, et à vos sœurs : “on a eu compassion d’elle”. (Osée 2, 2-3).


Une théologie qui bute sur la place des juifs dans le dessein de salut de Dieu, comme illustré dans les exposés précédents, ne serait-elle pas inadéquate pour rendre compte du mystère, ou, ce qui serait plus grave, pour en accueillir la manifestation ?

Voici une comparaison. La physique classique était impuissante à rendre compte d’un nombre important de phénomènes et d’anomalies inexplicables que révèle l’observation du cosmos et de la structure de la matière. Il a fallu, pour décrire ces aspects d’un réel jusque-là non perçu, changer de physique et même de mathématique. Ne faut-il pas faire de même, mutatis mutandis, en matière théologique, pour exposer le dessein de Dieu, non pas tel que le voient les spécialistes, mais tel que le décrivent les Écritures ?

Il doit être clair que les exposés qui suivent s’inscrivent dans une problématique chrétienne, même si leurs conceptions sont loin, à ce jour, de faire l’objet d’une réception dans l’Église. Ils n’ont pas la prétention de créer une nouvelle théologie du Salut, mais seulement de dessiner les contours d’une méditation chrétienne du dessein divin concernant les deux parties du peuple de Dieu, dont l’unité, déjà réalisée dans le Christ, attend la plénitude de son incarnation historique, déjà inaugurée par le rétablissement du peuple juif – son bien particulier (segulah).

 

IV.1. Du non-rejet du peuple juif à l'irrévocabilité de l'Alliance scellée par Dieu avec lui


Voici tout d'abord, pour mémoire, les passages-clé de Paul concernant le non-rejet du peuple juif (Rm 11, 1-2. 28-29) :

Je demande donc : Dieu aurait-il rejeté son peuple ? Jamais de la vie ! Ne suis-je pas moi-même Israélite, de la race d'Abraham, de la tribu de Benjamin ? Dieu n'a pas rejeté le peuple que d'avance il a discerné […] Ennemis, il est vrai, du fait de l'Évangile, à cause de vous, [ils sont], du fait de l'élection, chéris à cause de leurs pères. Car les dons et l'appel de Dieu sont irrévocables

Et, en parallèle, toujours pour mémoire, voici l’extrait du discours papal, où figure la fameuse formule concernant l'irrévocabilité de l'Alliance, avec allusion, sous forme de référence explicite, à Rm 11, 29 :

La première dimension de ce dialogue, à savoir la rencontre entre le peuple de Dieu de l'Ancienne Alliance, jamais révoquée par Dieu (cf. Rm 11, 29), et celui de la Nouvelle Alliance, est en même temps un dialogue interne à notre Église, c'est-à-dire entre la première et la deuxième partie de sa Bible.

La première constatation que l'on peut faire, après la lecture parallèle de ces deux passages, est que, dans le texte paulinien, la pérennité de l'élection et des dons de Dieu est exprimée de manière intemporelle (phrase nominale), alors que, dans le discours papal de Mayence, la pérennité de l'alliance est affirmée par une expression connotant un état durable, au sens d’une situation sur laquelle on ne revient pas, et donc définitive, en l'occurrence : la non-révocation de l'Alliance, dont le Souverain pontife aurait pris acte, en quelque sorte.

Seconde constatation : le pape croit utile de souligner les deux dimensions du dialogue, l'une ad extra, c'est-à-dire en direction des juifs ; l'autre, ad intra, c'est-à-dire à l'intention des chrétiens.

Cette double constatation témoigne d'une réflexion, pour ainsi dire « ontologique », qui ressortit davantage à la méditation nourricière, que fait l'Église, de sa foi et de son mystère – en relisant, avec l'assistance de l'Esprit Saint, les deux parties de l'Écriture – qu'à l'analyse exégétique ou théologique rigoureuse du spécialiste, lequel compare ce qui peut l'être, dans le cadre de la discipline qui est la sienne, et n'établit des analogies qu'entre des éléments qui lui semblent s'y prêter, en s'en tenant à l'aspect purement formel ou technique des choses.

Le fait, déjà évoqué, que le bibliste Vanhoye, évoqué précédemment, néglige la référence faite par Jean-Paul II à Rm 11, 29 – comme l'atteste la version écrite de son discours – illustre, s'il en était besoin, la différence d'approche. En effet, tant dans cette phrase de Paul, que dans le contexte où elle figure, il n'est absolument pas question d'alliance. Ce n'est que par un recours à ce que la Tradition nomme « l'analogie de la foi » [1], que le pape a pu faire ce rapprochement.

Mais nous allons voir que l'Écriture elle-même, attentivement méditée précisément dans cette perspective d'analogie de la foi, corrobore cette lecture. En effet, il est instructif de s'attarder sur le sens des deux mots du passage néotestamentaire auquel Jean-Paul II se réfère :

Car les grâces [charismata] et l'appel [klèsis] de Dieu sont irrévocables. (Rm 11, 29).

Le premier : charisma, renvoie à charis – amour gratuit, grâce, dans la terminologie chrétienne –, terme qui rend très souvent l’hébreu hesed (faveur, amour de dilection) de l'Ancien Testament. Le second : klèsis (appel), dérivé de kaleo, renvoie au verbe hébreu que traduit souvent ce verbe grec : qara ('appeler', 'donner un nom') de l'Ancien Testament.

a) Concernant la grâce (charis) de Dieu, on peut lire, en Is 54, 10 (traduction littérale) :

Car les montagnes seront arrachées et les collines s'effondreront, mais ma grâce [hasdi] ne te sera pas arrachée, mon alliance [brit] de paix ne s'effondrera pas, dit L’Éternel qui a pitié de toi.

Il est clair qu'il est ici question, en d'autres termes, de la même garantie que celle dont parle Paul, à propos des dons faits au peuple juif : le caractère irrévocable de la grâce – qui est également, dans ce passage d'Isaïe, celui de l'alliance, ce qui rend le parallèle encore plus prégnant pour notre réflexion.

b) Concernant l'appel (klèsis) de Dieu, on peut lire, en Is 41, 9 :

Toi que j'ai saisi aux extrémités de la terre, je t'ai appelé [qara'tikha] des contrées lointaines, je t'ai dit : Tu es mon serviteur, je t'ai choisi, je ne t'ai pas rejeté.

On peut réitérer, concernant ce passage, ce qui vient d'être dit ci-dessus, à propos de la grâce, en l'appliquant à l'appel : ce dernier est, lui aussi, irrévocable. Mieux, la fin du verset répond prophétiquement, par avance, à la question rhétorique de Paul concernant un prétendu « rejet » du peuple juif :

Dieu aurait-il rejeté son peuple ? – Jamais de la vie ! […] Dieu n'a pas rejeté le peuple qu'il a discerné par avance. (Rm 11, 1.2).

Il n'est pas impossible que des versets bibliques tels que ceux-là aient été à l'arrière-plan de la méditation de Paul. Et s'il ne les a pas cités explicitement, c'est peut-être parce qu'ils n'ont constitué pour lui qu'une réminiscence inconsciente, mais plus probablement parce que les destinataires de sa lettre percevaient immédiatement l’allusion scripturaire.

Pour conclure, il semble que ce rappel de l'affirmation paulinienne du non-rejet du peuple juif, ainsi que celui de l'irrévocabilité de la première Alliance, constituent un « saut qualitatif » dans la méditation ecclésiale du mystère du salut. Quelle qu'ait été la genèse de la décision papale d'utiliser la formule que nous examinons, une chose est sûre : son contenu novateur, repris et en quelque sorte consacré par un document officiel – qui, répétons-le, une fois de plus, qualifie son expression de « remarquable formule théologique » [2] – paraît constituer un développement licite du contenu traditionnel de la foi chrétienne.

Toutefois, l'optimisme qui pourrait naître d'une telle constatation doit être tempéré. En effet, l'examen d'ouvrages et d'articles de théologiens, de biblistes et autres spécialistes des disciplines afférentes à l'étude du christianisme, en général, et à celle du judaïsme, en particulier, oblige à reconnaître que subsistent encore, en chrétienté, de solides préjugés apologétiques, voire « idéologiques », ressortissant davantage à la traditionnelle « théologie de la substitution », qu'à l'esprit du dialogue ouvert par le « nouveau regard » sur le peuple juif, préconisé par l'Église depuis Vatican II.

Ci-après, nous nous interrogerons sur la capacité éventuelle de la formule papale à venir à bout de cette résurgence endémique de « l'enseignement du mépris ».

 

IV.2. Deux Alliances ou une seule ?


Avant même d'entrer dans le vif de ce sujet difficile, il ne sera pas inutile de revenir brièvement sur les principales critiques qui ont été adressées à une déclaration épiscopale française antérieure [3] – qui l’anticipait, en quelque sorte –, ne serait-ce que pour tenter d'apprécier ce qu'elles révèlent du malaise, persistant quoique rarement exprimé, en chrétienté, à propos du « nouveau regard » porté par l'Église sur le peuple juif depuis Vatican II. Les réactions négatives du cardinal Daniélou et du bibliste Feuillet, à propos de ce texte, ont déjà été évoquées [4]. Il est intéressant de noter que, sept ans avant le discours de Jean-Paul II à Mayence [5], le document français exprimait la même idée-force que celle de la fameuse « formule de Mayence », même si c'était en d'autres termes, comme l'illustre la juxtaposition des deux phrases-clés, ci-dessous :

  • Évêques de France (1973) : « La première Alliance […] n'a pas été rendue caduque par la nouvelle ».
  • Jean-Paul II (1980) : « Le Peuple de Dieu de l'ancienne Alliance, qui n'a jamais été révoquée ».

À la décharge du cardinal Daniélou et du P. Feuillet, ainsi qu'à celle de Vanhoye, abondamment contredit ici, il faut reconnaître que tant le Nouveau Testament que la quasi-totalité de la tradition patristique semblent leur donner raison. De plus, le refus, ou les réticences, exprimés par les spécialistes évoqués en réaction à ces positions novatrices, peuvent se réclamer de la doctrine même de l'Église. En effet, cette dernière, a toujours professé : « Hors de l'Église, pas de salut ». Ou : « Il n'y a pas deux voies de salut ». Ou encore, comme le disait le pape Jean-Paul II, dans une de ses catéchèses [6] :

En dehors du Christ, il n'y a pas de salut. Comme Pierre l'a proclamé devant le Sanhédrin dès le début de la prédication apostolique : “il n'y a pas sous le ciel d'autre nom donné aux hommes, par lequel nous devions être sauvés.” (Ac 4, 12).

Pour certains théologiens, cependant, il paraît évident que la coexistence, côte à côte, de deux Alliances, l'une et l'autre en vigueur, postule, de soi, l'existence de deux voies de salut, l'une par la pratique de la Loi de Moïse et la circoncision, institutions de la première Alliance – non révoquée, d'après Jean-Paul II –, l'autre, par la foi au Christ et la réception du baptême, institutions de la nouvelle Alliance. C'est, semble-t-il, la position du théologien Bernard Lohfink, telle que la résume un autre théologien, protestant celui-là [7] :

On ne devrait pas parler de deux alliances ou d'une pluralité d'alliances, mais seulement d'une unique alliance. En revanche, la formulation “double voie de salut” peut être admise, à condition, toutefois, de l'entendre dans un sens “dramatique”, tenant compte des changements et des affrontements d'une histoire dont le plan reste mystérieux.

Outre que l'auteur n’explicite pas ce qu’il entend par le « sens dramatique » de cette « double voie de salut », la vraie question qu'il conviendrait de se poser est beaucoup plus ontologique. On peut la formuler en ces termes :

Finalement, n'est-il pas dans la nature même des deux religions – christianisme et judaïsme – de constituer chacune la négation de l'autre ? Auquel cas il ne faudrait fonder aucun espoir d'un quelconque rapprochement des positions théologiques des deux confessions de foi, sur le processus de dialogue en cours depuis plus de quarante ans.

En son temps, le rabbin Henri Siegman a exprimé, avec une grande lucidité, ce dilemme théologico-existentiel [8] :

L'exigence juive que la théologie chrétienne reconnaisse la validité du judaïsme pour les juifs accorde implicitement une légitimité juive à la théologie chrétienne. Le judaïsme constitue une négation du mystère central chrétien et de sa notion de salut. Il ne peut pas tout à la fois rejeter la théologie chrétienne et exiger qu'elle trouve une nouvelle formulation pour servir la légitimité du judaïsme. En fin de compte, la conviction chrétienne que le christianisme est l'accomplissement du judaïsme est parallèle à la conviction juive traditionnelle qui fait du judaïsme l'accomplissement du christianisme, sinon chronologiquement, du moins au sens phénoménologique.

Cette même personnalité juive – qui parlait, rappelons-le, à l'époque de la publication de l’important document du dialogue qu’étaient les Orientations [9] – rappelait, pour mieux apprécier le chemin parcouru depuis le Concile, ces propos du cardinal Bea, grand artisan du texte sur les juifs [10] :

[Le peuple juif] n'est plus le peuple de Dieu au sens d'une institution pour le salut de l'humanité… Sa fonction de préparer le royaume de Dieu a pris fin avec l'avènement du Christ et la fondation de l'Église.

Même en tenant compte de l'époque où elle fut émise (1967), cette formulation sans appel, souvent citée par les spécialistes, choque encore et serait désespérante sans le baume vivifiant de celle de Jean-Paul II, en 1980. Dans mon étude, déjà citée, j’en ai fait la transposition suivante [11] :

Le peuple juif n'est plus, à lui tout seul, le peuple de Dieu […] Sa fonction de préparer le royaume de Dieu a trouvé son premier accomplissement avec l'avènement du Christ et la fondation de l'Église, en attendant d'atteindre son plein épanouissement, lors de la Parousie de ce Christ “qui leur est réservé” (cf. Ac 3, 20-21). Alors, “voyant, les yeux dans les yeux, L’Éternel revenant à Sion” (cf. Is 52, 8), et comprenant que c'est “selon le dessein bien arrêté et la prescience de Dieu” que leur Messie “a été livré” (cf. Ac 2, 23) et qu'“il fallait que, par la grâce de Dieu, au bénéfice de tout homme, il goûtât la mort” (cf He 2, 9), “pour rassembler dans l'unité les enfants de Dieu dispersés” (cf. Jn 11, 52), ils ne “seront plus incrédules”, mais, “greffés à nouveau sur leur propre olivier” (cf. Rm 11, 23-34), et “leur intégration sera une ‘vie d'entre les morts’” (cf. Rm 11, 15).

 

IV.3. Le destin du peuple juif : un mystère


On raconte que saint Augustin, Évêque d'Hippone, en Afrique du Nord, se promenait un jour au bord de la mer, absorbé dans une profonde réflexion : il cherchait à comprendre le mystère de la Sainte Trinité. Il aperçoit tout à coup un jeune enfant fort occupé, allant et venant sans cesse du rivage à la mer : cet enfant avait creusé dans le sable un petit bassin et y puisait de l'eau avec un coquillage pour la verser dans son trou. Le manège de cet enfant intrigue l'évêque, qui s’approche. S’ouvre alors un dialogue que rapporte Augustin :

— Que fais-tu là ?

— Je veux mettre la mer dans mon trou.

— Mais, mon petit, ce n'est pas possible ! La mer est si grande, et ton bassin est si petit !

— C'est vrai. Mais j'aurai pourtant mis toute l'eau de la mer dans mon trou avant que vous n'ayez compris le mystère de la Sainte Trinité. »

Sur ces paroles, l'enfant disparaît. Augustin réalise alors que c'est un ange qui a pris cette forme pour lui faire comprendre qu'il y a des mystères, c'est-à-dire des vérités divines, que l'esprit limité de l'homme ne pourra jamais arriver à comprendre dans leur totalité.

Le récit est sans doute légendaire. Il est rapporté ici parce que telle est, mutatis mutandis, la mésaventure qui est advenue au cardinal Ratzinger, au cours d'une conférence donnée en 1994, dans laquelle il s’efforçait d’exposer, en termes rationnels, le dilemme auquel il était (et est sans doute toujours) confronté, en tant que chrétien, lorsqu’il tente, comme Augustin, de faire entrer la « mer » de l’opposition doctrinale irréductible entre la foi juive et la foi chrétienne dans le « bassin » limité de la théologie chrétienne. Du fait de leur caractère exemplatif et de l'éminente fonction ecclésiale de leur auteur – qui, avant de devenir pape, était alors préfet de la Congrégation romaine pour la Doctrine de la Foi –, j’en reproduis, ci-après, trois extraits.

Le cardinal pose d'abord, sans ambages, la question-clé [12] :

Même si nous savons qu'Auschwitz a été l'horrible expression d'une idéologie qui, non seulement a voulu détruire le judaïsme, mais a également haï, dans le christianisme, l'héritage juif et cherché à l'extirper, la question reste posée : quelle peut être la cause d'une telle hostilité historique entre ceux qui, en fait, devaient avoir une commune appartenance en raison de leur foi en un Dieu unique et de l'obéissance à sa volonté ? Cette hostilité tiendrait-elle à la foi même des chrétiens, à “l'essence du christianisme”, à tel point qu'il faudrait s'écarter de ce cœur et nier le christianisme en son centre, si l'on veut arriver à une véritable réconciliation ?

Il évoque ensuite le noyau même de l'opposition irréductible entre les deux confessions :

La confession de Jésus de Nazareth comme Fils du Dieu vivant, et la foi dans la Croix comme rédemption de l'humanité, signifient-elles une condamnation explicite des juifs, comme entêtés et aveugles, comme coupables de la mort du Fils de Dieu ? Se pourrait-il que le cœur de la foi des chrétiens les contraigne à l'intolérance, voire à l'hostilité à l'égard des juifs et, à l'inverse, que l'estime des juifs pour eux-mêmes, la défense de leur dignité historique et de leurs convictions les plus profondes, les obligent à exiger des chrétiens qu'ils renoncent au cœur de leur foi et donc, requièrent semblablement des juifs qu'ils renoncent à la tolérance ? Le conflit est-il programmé au cœur de la religion et ne peut-il être résolu que par la répudiation de ce cœur ?

À ces questionnements radicaux, le cardinal Ratzinger répond en écartant d'abord comme insuffisantes les réductions historicisantes ou faussement œcuméniques, soucieuses d'arrondir les angles et de masquer les difficultés en prétendant rapprocher des positions religieuses inconciliables, et ce aux dépens du respect des contenus de foi des deux religions. Il propose ensuite des réponses tirées du Catéchisme de l'Église Catholique, lequel, ainsi qu'il le précise, exprime adéquatement la foi de cette dernière. Outre la relative difficulté de l'exposé, il va sans dire que le juif aura bien du mal à reconnaître sa foi dans les cinq grandes pages énumérant, au fil de ce que l'on peut bien appeler une « catéchèse doctrinale », une longue théorie d'arguments entièrement catholiques et presque exclusivement christologiques, qu'il serait trop long de rapporter ici. Hormis quelques points positifs déjà connus, comme le rappel de la doctrine du Concile de Trente, selon laquelle ce sont les péchés de l'humanité qui ont causé la mise en croix du Christ, et la négation énergique d'une condamnation des juifs pour la mise à mort de Jésus, la conférence tourne court sans que soit apporté même un début de réponse aux graves questions soulevées. Tout l'exposé a consisté en un résumé de la doctrine du Catéchisme. Le cardinal en convient d'ailleurs lui-même [13] :

La présentation de la doctrine du Catéchisme […] a pris plus de temps que je le prévoyais. Je ne puis donc tirer de conclusions détaillées quant à la mission des juifs et des chrétiens dans le monde moderne sécularisé. Je pense néanmoins que cette tâche fondamentale est devenue, dans une certaine mesure, plus claire, sans qu'il me soit besoin de l'aborder directement. Juifs et chrétiens doivent s'accepter les uns les autres dans leur mutuelle réconciliation, sans dédaigner ou renier leur foi, mais à partir de la profondeur même de cette foi. Dans leur mutuelle réconciliation, ils doivent devenir une force pour la paix, dans et pour le monde. En témoignant du Dieu unique, qui ne peut être adoré que dans l'unité de l'amour de Dieu et du prochain, ils doivent ouvrir la porte sur le monde pour ce Dieu, afin que sa volonté soit faite, sur la terre comme au ciel, “afin que son règne vienne”.

Paroles édifiantes, certes. Mais sans prise sur la réalité, car dépourvues de la moindre ébauche de réponse aux grandes et vraies questions émises d'entrée de jeu et qui eussent mérité mieux que cette conclusion, aussi parénétique que hâtive. Le seul mérite de cette communication est d'avoir exprimé sans équivoque ce que l'on peut bien appeler le « contentieux doctrinal » entre les deux confessions de foi. Tel qu’il est formulé par le cardinal, il semble irréductible. Et, en tout état de cause, ses analyses sont insuffisantes, pour répondre aux objections d'auteurs, dont la théologie du judaïsme est restée résolument antéconciliaire. L'un de ceux-ci avait même pu parler du « nouveau regard » des évêques de France comme d'« une nouvelle théologie qui s'attaque au fondement de la foi chrétienne »[14] en se réclamant, pour ce faire, de la réaction déjà citée du cardinal Daniélou, qui avait écrit [15] :

Une phrase nous inquiète dans le texte du Comité, où il est parlé “d'un nouveau regard des chrétiens sur le peuple juif, non seulement dans l'ordre des rapports humains, mais aussi dans l'ordre de la foi”. C'est cela précisément que nous ne pouvons pas faire. Nous n'avons pas le droit de changer la foi. Cela dit, nous sommes d'autant plus libres pour reconnaître les valeurs religieuses d'Israël […] Mais c'est absolument autre chose que de dire, comme le fait le texte, qu'il y a aujourd'hui "une mission propre du peuple juif dans le dessein de Dieu".

Il est à peine besoin de rappeler que les deux « bêtes noires » de ces auteurs : l'affirmation de l'irrévocabilité de l'ancienne Alliance, et l'existence d'une place spécifique et d'une mission inaliénable, propres au peuple juif, dans le dessein de Dieu, sont aujourd'hui des propositions communément tenues par les organes de dialogue. La première, on l'a vu, a été reprise solennellement par le pape Jean-Paul II, dans son discours de Mayence, en 1980, et a trouvé place, comme cela a été souligné plus haut, dans les Notes de 1985. Quant à la seconde, elle figure, sous différentes formes et avec quelques nuances, dans plusieurs documents pastoraux publiés par l'Église catholique, ainsi que par diverses Églises chrétiennes.

Malgré les tentatives pour repousser à la marge doctrinale de l'Église cette réflexion théologique novatrice sur la place du peuple juif dans le dessein salvifique de Dieu, on peut estimer que, si la déclaration papale étudiée ci-dessus ne sonne pas le glas de la « théorie de la substitution », elle en constitue tout de même, et en attendant mieux, l'antidote le plus efficace à ce jour. Et pour filer la métaphore, on ne peut que souhaiter une large diffusion de ce « vaccin » contre la tendance au « rejet » du mystère d'Israël. En effet, même si elles eussent gagné à tenir un peu plus compte du charisme magistériel de dispensation de la vérité, les réactions évoquées plus haut apparaissent comme la preuve a contrario de la puissance fécondatrice contenue dans la déclaration du défunt pape Jean-Paul II. À l'instar d'un processus séminal, il est fatal que ce germe de développement doctrinal déclenche une réaction de rejet. Il faudra du temps à la matrice de l’Église pour faire place au nouveau venu. Mon sentiment est que, passées les premières indispositions, la gestation ira à son terme. Et, pour changer de métaphore, plaise à Dieu que les zélés arracheurs d'ivraie hétérodoxe n'arrachent pas aussi le bon grain de ce développement légitime (cf. Mt 13, 29), mais qu'au contraire ils le laissent prendre racine et mobilisent tous les éléments nourriciers de l'Écriture et de la Tradition, susceptibles de l'approfondir, de le mûrir et de lui donner théologiquement corps, bref, de l'intégrer dans le terreau doctrinal de l'Église.

Une autre leçon – plus spirituelle, et même théologique – se dégage de l’échec patent des cardinaux Ratzinger et Daniélou – dont j’ai évoqué plus haut les propos – à intégrer dans leur théologie l’irréductible altérité de la foi juive et l’irrévocabilité de la vocation du peuple “à qui appartiennent l'adoption filiale, la gloire, les alliances, la législation, le culte, les promesses et les patriarches” (Rm 9, 4-5). Dans cette affaire, le cardinal Ratzinger a péché, véniellement, par excès de rationalité, le cardinal Daniélou, gravement, par excès d’incrédulité. À tous les deux peut être appliqué, par analogie, le constat émis par l’apôtre Paul face à l’incrédulité des juifs contemporains de Jésus à l’égard de sa prétention messianique : “Ils ont buté contre la pierre d'achoppement” (cf. Rm 9, 32). Si, jadis, cette pierre fut Jésus de Nazareth, on peut dire, par accommodation, qu’aujourd’hui, elle est le peuple juif, dont le destin dans le plan de salut de Dieu est, au témoignage de Paul lui-même, un “mystère” :

Rm 11, 25-27 : Car je ne veux pas, frères, vous laisser ignorer ce mystère, de peur que vous ne vous complaisiez en votre sagesse : un endurcissement est advenu à une partie d’Israël, jusqu'à ce que soit entrée la plénitude des nations, et ainsi tout Israël sera sauvé, comme il est écrit : De Sion viendra le Libérateur, il ôtera les impiétés du milieu de Jacob. Et voici quelle sera mon alliance avec eux lorsque j'enlèverai leurs péchés.

Ce n’est pas médire des chrétiens que d’affirmer qu’ils ne comprennent pas la portée réelle de ces deux versets, ni même le sens profond des termes qu’ils contiennent. S’arrêtant aux mots dont ils ne saisissent qu’un sens – celui qui conforte leur certitude que les juifs se sont entêtés dans leur rejet du Christ (l’endurcissement), et que ce fut une faute (les impiétés) –, ils n’ont pas pris garde à l’autre « mystère » que recèle le parallèle suivant :

Za 3, 1-4 : Il me fit voir Josué, le grand prêtre, qui se tenait devant l'ange de L’Éternel, tandis que le Satan était debout à sa droite pour l'accuser. L'ange de L’Éternel dit au Satan : “Que L’Éternel te réprime, Satan ; que L’Éternel te réprime, lui qui a fait choix de Jérusalem. Celui-ci n'est-il pas un tison tiré du feu ?” Or, Josué était vêtu d'habits sales lorsqu'il se tenait devant l'ange. Prenant la parole, celui-ci parla en ces termes à ceux qui se tenaient devant lui : “Ôtez-lui ses habits souillés et revêtez-le d'habits somptueux” ; et il lui dit : “Vois, j'ai enlevé de dessus toi ton iniquité [16].”

Nous en apprenons que le « péché », ou l’« iniquité », que Dieu « enlèvera » des juifs, à la fin des temps, selon l’Épître aux Romains, est le « vêtement souillé » dont l’ange débarrasse Josué le grand prêtre, selon Zacharie. Je propose de le considérer, non comme un véritable péché – que constitue, pour beaucoup de chrétiens, le rejet de la messianité de Jésus –, mais comme une métaphore, biblique et révélée, de la condition humiliée et misérable qui fut celle des juifs durant les siècles de son dernier exil commencé en 135 de notre ère.

 

IV.4. Une Église qui se substituerait aux juifs serait-elle encore l’Église du Christ ?


L’Église apostolique était constituée en majeure partie d'hommes et de femmes de naissance, de foi, de culture et de coutumes juives, et il en sera ainsi durant au moins deux générations. En effet, il y eut encore, après Clément de Rome, sous Trajan, un autre pape d'origine juive, nommé Évariste (101-107 environ). En outre, les historiens témoignent de la longue persistance d'un judéo-christianisme fort vivace, qui fut marginalisé et souvent considéré comme hérétique par la Grande Église d'alors. Celui-ci fut bientôt isolé, suite à l'excommunication juive des « Nazaréens », vers 136, mais certainement aussi du fait de l'adhésion à la foi nouvelle, au fil des générations, d'un très grand nombre de païens qui ne comprenaient pas la fidélité des juifs croyant au Christ aux pratiques de religion, même si elle s'accompagnait d'une foi orthodoxe au Christ.

Peut-être est-ce une meilleure connaissance de l’existence de ce judéo-christianisme des origines – doublée d'une prise de conscience des implications théologiques qui en découlent, rendue plus vive encore par la Shoah, la survie inexplicable du peuple juif et son attachement indéfectible à la foi et aux coutumes de ses Pères –, qui a inspiré l'extraordinaire expression qui figure dans ce passage des Notes de 1985[17] :

En soulignant la dimension eschatologique du christianisme, on arrivera à une plus grande conscience que, lorsqu'il considère l'avenir, le peuple de Dieu de l'Ancienne et de la Nouvelle Alliance tend vers des buts analogues : la venue ou le retour du Messie – même si c'est à partir de deux points de vue différents. Et on se rendra compte plus clairement que la personne du Messie, à propos de laquelle le Peuple de Dieu est divisé, est aussi un point de convergence pour lui. On peut dire ainsi que juifs et chrétiens se rencontrent dans une espérance comparable, fondée sur une même promesse, faite à Abraham (cf. Gn 12, 1-3 ; He 6, 13-18).

En son temps, je me suis étonné de ce que personne, ni côté juif, ni côté chrétien, n'ait, sauf erreur, relevé la nouveauté de cette dénomination commune inattendue : « le peuple de Dieu de l'Ancienne et de la Nouvelle Alliance ». Cette extension audacieuse de la "formule de Mayence" aux chrétiens, qu'elle fond en un seul peuple avec les juifs, reprend, consciemment ou non, à son compte la typologie de l'Israël ancien, dans ses deux composantes : les royaumes de Juda et d'Israël (ou, alternativement, Joseph/Ephraïm). À en croire ce texte, les chrétiens ne devraient plus dire : « eux (les juifs) et nous », mais « nous » tout court. On sent passer ici le souffle prophétique tant de l'Ancien que du Nouveau Testament, dont témoignent les deux textes suivants, qui seront cités in extenso plus loin.

Ez 37, 16ss : Et toi, fils d'homme, prends un morceau de bois et écris dessus : Juda et les Israélites qui sont avec lui. Prends un morceau de bois et écris dessus : Joseph, bois d'Éphraïm, et toute la maison d'Israël qui est avec lui. Rapproche-les l'un de l'autre pour faire un seul morceau de bois ; qu'ils ne fassent qu'un dans ta main […] 

Ep 2, 12-18 : […] lui qui des deux [peuples] n'a fait qu'un […] par lui nous avons, en effet, tous deux en un seul Esprit, libre accès auprès du Père.

L'avenir seul dira si les belles avancées relevées au fil des textes ici évoqués – et qui sont, pour l'heure, plus « œcuméniques » que propre-ment théologiques – sont susceptibles de trouver leur expression dans le corps même de la doctrine de l'Église.

 

IV.5. Retour des juifs dans leur patrie ancestrale


En intitulant ce chapitre IV « Une théologie inadaptée à la gestion du mystère d’Israël et à son incarnation », j’ai exprimé mon insatisfaction du caractère, en quelque sorte anhistorique – d’une réflexion ecclésiale qui n’a pas encore intériorisé la profonde mutation identitaire, encore en cours, qui imprime à l’histoire du peuple juif une trajectoire, politique pour les uns, prophétique pour les autres, en l’espèce d’une lente mais irrésistible renaissance sur une partie de leur terre d’antan d’un nombre croissant de Juifs. C’est cet aspect « incarnationnel » que je vais tenter de décrire ci-après.

IV.5.1. Perspective juive

Tout d’abord, il convient de préciser qu’au sein même du judaïsme, la controverse a longtemps fait rage à propos de l’opportunité de rassembler les juifs sur une terre (fût-ce celle de leurs ancêtres) et d’y créer un État, dont nul n’ignorait qu’il serait laïque. Les religieux s’opposaient de toutes leurs forces à cette perspective, arguant principalement que seul le Messie pouvait rassembler les exilés en Terre sainte et y instaurer la royauté de Dieu. Significatif, à cet égard, est le passage suivant du roman de Haïm Potok, dont l’action se situe dans les dernières années de la Seconde Guerre mondiale. Au cours d’un repas chez Reb Saunders, rabbin orthodoxe américain, Reuven, l’ami de Dany, fils du Reb, se risque à évoquer la création d’un État juif en Israël [18] :

Je dis tranquillement […] qu’il y avait beaucoup de gens qui disaient maintenant qu’il était temps que la Palestine devînt un foyer juif, et non pas seulement un endroit où les Juifs pieux peuvent aller mourir […]

Reb Saunders me regarda, les yeux soudain fous de colère, la barbe tremblante. Et il tendit vers moi un doigt qui ressemblait à une arme.

— Qui sont ces gens ? Qui sont ces gens ? hurla-t-il en yiddish […] Des Goïm Apikorsim ! Ben Gourion et ses Goïm vont construire Eretz Yisroel ? Ils construiront pour nous une patrie juive ? Ils apporteront la Torah dans ce pays ? Un pays de Goïm, voilà ce qu’ils construiront, et ils amèneront des Goïm dans ce pays, et non la Torah ! Dieu construira ce pays, non pas Ben Gourion et ses Goïm ! Quand le Messie viendra, nous aurons Eretz Yisroel, une Terre sainte et non une terre souillée par des Goïm juifs ! […]

Quant aux agnostiques et aux non-pratiquants juifs, ils mettaient en garde contre le risque d’une reviviscence de l’antisémitisme, que ne manqueraient pas de susciter, selon eux, l’activisme et le propagandisme des sionistes – ou partisans du retour à Sion (nom biblique poétique de Jérusalem). Et même de nos jours, en Israël, des juifs de premier plan, religieux ou non, sont extrêmement critiques envers l’État d’Israël, précisément au nom de leur conception du sionisme et du judaïsme [19]. À ce propos, l’une des questions les plus chaudement débattues est celle de la prétendue dépossession, par les Israéliens, de territoires réputés palestiniens, et de son corollaire : le problème des réfugiés. Un très grand nombre de livres et surtout d’articles incriminent Israël de manière tellement passionnelle et injuste, que les quelques rares mises au point impartiales, ou favorables à Israël sont submergées et quasiment inconnues des journalistes et du grand public [20].

Il ne faudrait cependant pas croire que l’aspiration des juifs à revenir sur la terre des ancêtres remonte aux débuts du sionisme politique (vers la fin du XIXe s.). Depuis la fin de son existence nationale en Terre sainte, le peuple juif, dispersé dans ses lieux d’exil par toute la terre, n’a jamais cessé d’espérer un retour dans sa patrie et a exprimé cette nostalgie dans sa prière et sa littérature. À la fin du repas annuel de la Pâque, les juifs du monde entier répètent le vœu : « L’an prochain à Jérusalem » e lors des mariages juifs, le fiancé récite : « Si je t’oublie, Jérusalem, que ma droite se dessèche » (Ps 137, 5).

Rappelons que le sionisme est la forme politique qu’ont prise le mouvement de restauration de l’autodétermination du peuple juif dans sa patrie et le rétablissement de la souveraineté sur la Terre d’Israël (Eretz Israel) [21]. Le passage suivant de la Déclaration d’Indépendance d’Israël [22] est significatif à ce sujet :

Nous lançons un appel au peuple juif de par le monde à se rallier à nous dans la tâche d’immigration et de mise en valeur, et à nous assister dans le grand combat que nous livrons pour réaliser le rêve poursuivi de génération en génération : la rédemption d’Israël.

« Rédemption d’Israël » : formule audacieuse. On la trouve, sous une forme encore plus forte et poétique – « re’shit tsmihat ge’ulatenou » (« prémices de l’émergence de notre rédemption ») dans la Prière pour l’État d’Israël, qui figure dans presque tous les manuels de prière [23]. Elle fit scandale et a encore ses détracteurs juifs, religieux aussi bien que laïques, y compris chez les plus sionistes d’entre eux, tel Yeshayahou Leibovitz, aujourd’hui disparu, qui ne mâche pas ses mots [24] :

Ce qui éveille en moi un sentiment proche du dégoût, c’est d’entendre, non seulement le jour de l’indépendance, mais chaque Shabbat, la prière pour le salut de l’État – dont on dit qu’il est “le début de notre rédemption”. Cet État n’a été créé ni à cause du judaïsme, ni dans l’intérêt du judaïsme. Il est le cadre de l’indépendance nationale du peuple juif. De là à en faire “le début de notre rédemption”, c’est profaner le concept de rédemption.

Plus modérée dans son expression, et se plaçant davantage sur le terrain de l’éthique que sur celui de la théologie, est la position du professeur Éphraïm Urbach [25]. En voici un bref résumé, emprunté à un spécialiste chrétien [26] :

E. Urbach rappelle [...] que la formule “Début de la Rédemption” a été employée par le Talmud pour désigner les guerres qui précèdent la rédemption et que, si “nous sommes encore dans les guerres”, personne ne peut dire que ces guerres soient celles qu’annonce le Talmud et qui précèdent la rédemption messianique [...] Particulièrement significatives sont les dernières lignes de son examen de la “Rédemption selon les Sages” : “Je n’aime pas me servir de la formule ‘Début de la croissance de notre Rédemption’, mais je voudrais dire que nous devons voir notre situation comme une grande réalisation qui s’ouvre et qui donne la possibilité de continuer, si nous ne faisons pas abstraction de la réalité, et si nous ne nous voyons pas comme un peuple élu selon une conception déformée du concept de l’élection. Nous devons nous rappeler que le processus de la rédemption dans lequel nous nous trouvons est encore ce qui se déroule dans le monde du mérite et du devoir, de la responsabilité et aussi de l’attente d’une rédemption supplémentaire”.

Un dernier mot sur la formule « début de la Rédemption ». Il ne faudrait pas imaginer qu’il s’agit d’une innovation sioniste, basée sur un syncrétisme douteux entre religion et chose politique, et assortie de conceptions bibliques de nature fondamentaliste – bien que certains, juifs autant que chrétiens utilisent cette formule, fréquemment et sans discrimination, à l’appui de leurs vues, hasardeuses et le plus souvent exaltées, sur l’avènement, imminent selon eux, de la « fin des temps ». En fait, l’expression est tirée du Talmud de Babylone (Megillah 17b), et se dit, en araméen : athalta di-ge’oullah. Un chercheur catholique [27] a fort opportunément traduit le commentaire, que fait, de cette expres-sion, Rachi, le grand commentateur médiéval de la Bible (1040-1105) :

Bien que cette Rédemption ne soit pas la Rédemption de l’Exil, mais celle par laquelle nous sommes rédimés des détresses qui viennent sur nous sans cesse – nous voyons en effet que la bénédiction du Rassemblement [des Exilés, 10e Bénédiction], celle de la Construction de Jérusalem [14e bénédiction], et celle du “Rejeton de David” [15e bénédiction] sont des bénédictions ayant chacune leur valeur propre indépendamment de cette Rédemption [de la 7e bénédiction] –, bien qu’il en soit ainsi, du moment que le nom de Rédemption lui est appliqué, [nos Maîtres] l’ont établie comme septième bénédiction. »

IV.5.2. Perspective chrétienne

Du point de vue chrétien, la question de l’État d’Israël peut être appréhendée sous un angle théologique ou éthique. Quelques rares textes catholiques ne font, il faut bien l’avouer, qu’effleurer le sujet, avec embarras et souci visible de ne pas tomber sous le coup du soupçon de soutien à Israël. Comme l’illustre cet extrait des Notes, qui prend savamment ses distances par rapport à ce problème épineux [28] :

Les chrétiens sont invités à comprendre cet attachement religieux qui plonge ses racines dans la tradition biblique, sans pour autant faire leur une interprétation religieuse particulière de cette relation […] Pour ce qui concerne l’existence de l’État d’Israël et ses options politiques, celles-ci doivent être envisagées dans une optique qui n’est pas en elle-même religieuse, mais se réfère aux principes communs du droit international ».

Le premier texte théologique d’Église et, sauf erreur, le seul de cette nature, qui aborde le problème avec empathie, est le document du Comité épiscopal pour les relations avec le judaïsme (France 1973). On peut y lire, entre autres[29] :

Il est actuellement plus que jamais difficile de porter un jugement théologique serein sur le mouvement de retour du peuple juif sur “sa” terre. En face de celui-ci, nous ne pouvons tout d’abord oublier, en tant que chrétiens, le don fait jadis par Dieu au peuple d’Israël d’une terre sur laquelle il a été appelé à se réunir (cf. Genèse 12, 7 ; 26, 3-4 ; Isaïe 43, 5-7 ; Jérémie 16, 15 ; Sophonie 3, 20) [...]. C’est une question essentielle, devant laquelle se trouvent placés les chrétiens comme les juifs, de savoir si le rassemblement des dispersés du peuple juif, qui s’est opéré sous la contrainte des persécutions et par le jeu des forces politiques, sera finalement ou non, malgré tant de drames, une des voies de la justice de Dieu pour le peuple juif et, en même temps que pour lui, pour tous les peuples de la terre. Comment les chrétiens resteraient-ils indifférents à ce qui se décide actuellement sur cette terre ?

Par ailleurs, au moins deux théologiens français ont traité, de manière particulièrement honnête et courageuse, la difficile question du sens, pour la théologie chrétienne, du retour des juifs dans leur terre : le P. Michel Remaud, qui enseigne à l’Institut chrétien d’Études juives et de littérature rabbinique, à Jérusalem [30], et le P. Jean Dujardin, qui fut secrétaire du Comité épiscopal français pour les relations avec le judaïsme, de 1987 à 1999. L’un et l’autre ont consacré à cette question plusieurs pages de leurs ouvrages respectifs [31].

Dans un chapitre qu’il a intitulé « Israël et sa terre », Michel Remaud procède à un survol de l’origine divine du don de la terre et des avatars de la relation d’Israël à cette terre, dont la permanence dépend de la fidélité du peuple à son Dieu et aux commandements qu’il lui a donnés [32]. Il précise toutefois [33] :

La nécessité de fidélité à l’alliance ne contredit pas le caractère irrévocable du don : si le péché, au témoignage de l’Écriture, entraîne l’exil, le retour ne dépend ni exclusivement ni même premièrement de la conversion. Les prophètes mettent au contraire au premier plan l’initiative gratuite de Dieu, qui ramène Israël sur sa terre par fidélité à lui-même et qui change le cœur de l’homme (cf. Ezéchiel 36, 16-38 ; Amos 9, 8-15, etc.) […] Ajoutons que les perspectives universalistes ouvertes par les oracles eschatologiques des prophètes ne mettent pas un terme à la relation d’Israël à sa terre : à la fin des temps, les nations elles-mêmes ramèneront à Sion les exilés du peuple élu (Isaïe 66, 18-21, etc.).

Après avoir constaté et expliqué la rareté du thème de la terre dans le Nouveau Testament, M. Remaud met en garde [34] contre la tentation d’en tirer la conséquence 

[…] que ce thème n’a plus d’importance dans l’économie instaurée par la résurrection de Jésus, que toutes les promesses trouvent dans le Christ leur accomplissement, et que le don de la terre n’a plus désormais qu’une signification spirituelle [et] que le rassemblement du peuple juif qui se réalise aujourd’hui sur la terre de la Bible doit être interprété en termes purement profanes. »

Après avoir reconnu que « la théologie chrétienne est presque muette sur ce sujet »[35], il cite ce propos d’un autre théologien[36] :

Rien dans la théologie ou l’histoire chrétienne n’a fourni à l’Église les moyens conceptuels de se trouver en accord avec la nouvelle réalité, ce qui a fortement contribué au résultat contraire.

Retenons encore cette réflexion importante de M. Remaud, qui figure dans un chapitre qu’il faut lire dans son intégralité, tant il est riche, sur le plan de la théologie biblique comme sur celui de la théologie d’Israël [37] :

À moins d’affirmer que le lien entre le peuple juif et la Bible serait définitivement rompu - opinion dont le moins que l’on puisse dire est qu’elle ne serait pas en accord avec les affirmations du dernier concile –, on voit mal comment on pourrait nier tout rapport entre le rassemblement partiel du peuple juif sur la terre de ses ancêtres et les promesses bibliques. Le lecteur attentif de l’Écriture pourra remarquer d’ailleurs, que ce sont les mêmes textes qui annoncent le renouvellement de l’alliance et la fin de la dispersion du peuple juif. Le chapitre 36 d’Ézéchiel, qui est une des principales références chrétiennes sur la nouvelle alliance, mêle intimement cette promesse à celle du retour d’Israël sur sa terre, au point qu’on ne peut dissocier les deux thèmes sans mutiler l’Écriture elle-même. Le retour y apparaît comme le signe de l’accomplissement des promesses eschatologiques : “Je vous prendrai d’entre les nations, je vous rassemblerai de tous les pays et je vous ramènerai sur votre sol. Je ferai de vous une aspersion d’eau pure et vous serez purs [...] Je vous donnerai un cœur neuf et je mettrai en vous un esprit neuf” (Ez 36, 24-28). On ne saurait donc, sans arbitraire, interpréter certains versets ou fragments de versets au sens littéral et allégoriser les autres, alors que le charnel [...] est le signe du spirituel. Et si l’on objecte que la résurrection de Jésus rend désormais inutile toute autre forme d’accomplissement, ou que la réalisation des promesses bibliques, après la proclamation de l’Évangile, ne serait qu’une régression vers le moins parfait, on pourra toujours répondre que Dieu a le pouvoir et la liberté de “faire ceci sans omettre cela” (cf. Matthieu 23, 23).

Quant au P. Jean Dujardin, le contenu du long chapitre de son ouvrage, qu’il consacre au « retour du peuple juif sur la terre d’Israël » [38], se ressent de sa formation d’historien. On n’y trouve donc pas les perspectives exégétiques, voire midrashiques, du P. Remaud – qui n’est pas seulement un théologien, mais un bon connaisseur des sources juives [39]. Par contre, on y découvre des détails significatifs qui jettent une lumière instructive sur certaines manifestations – trop peu soulignées, voire quasiment inconnues des chercheurs – de la gêne et de la réticence catholiques face à la renaissance nationale du peuple juif. Tel, entre autres, le développement suivant [40] :

Disons-le clairement : l’Église ne s’attendait pas à une telle éventualité, et la renaissance de l’État d’Israël l’a surprise dans sa vision des Lieux saints et du Proche-Orient. Elle s’était habituée [...] à l’idée que le judaïsme n’était plus qu’une religion, que les juifs formaient encore, ici et là, des groupes ethniques historico-culturels, mais qu’en tout état de cause, le lien avec la terre d’Israël n’était plus qu’un élément du folklore religieux [...] les chrétiens pensaient que la condition juive était, théologiquement, la condition d’un peuple dispersé [...] Aussi, pour reprendre en compte l’existence juive sur la Terre d’Israël, il fallait que l’Église remette en question cette interprétation théologique, certes jamais officiellement élaborée, mais constamment présente dans les esprits. »

On trouve encore, dans l’ouvrage du P. Dujardin, le rappel, déjà cité, du refus opposé à Herzl par le cardinal Merry del Val, et surtout par Pie X [41] :

Nous ne pouvons empêcher les juifs de se rendre à Jérusalem, mais nous ne pouvons en aucun cas leur accorder notre soutien. Même si elle n’a pas toujours été sainte, la Terre de Jérusalem a été sanctifiée par la vie de Jésus-Christ. En tant que chef de l’Église, je ne peux vous dire autre chose : Les juifs n’ont pas reconnu notre Seigneur, aussi, nous ne pouvons pas reconnaître le peuple juif [soulignement du père Dujardin].

Optimiste, le P. Dujardin estime que le contenu de l’accord fondamental conclu entre le Saint-Siège et l’État d’Israël va plus loin que la nature intrinsèque - diplomatique et politique - de ce document. Il y décèle « au moins une portée éthique ». À l’appui de sa vue personnelle, il se réfère à un communiqué du Comité épiscopal français, daté de décembre 1993, qui « parle de légitimité du retour du peuple juif sur la Terre d’Israël ». Mais, de son propre aveu, la conséquence optimiste qu’en tire le P. Dujardin ne figure pas dans cet accord fondamental [42] :

S’ouvre alors une interrogation plus religieuse, que l’accord n’évoque pas, mais qui est en toile de fond. Pendant des siècles, la pensée la plus commune dans l’Église a donné une interprétation religieuse de la dispersion juive, elle y a vu la conséquence d’une faute théologique. Elle a aussi donné de cette dispersion une interprétation morale : une punition permanente pour le peuple juif. Dans ce contexte, l’accord fondamental doit être lu par les juifs au minimum comme l’assurance que l’Église a enfin “tourné le dos” à cette interprétation tragique et lourde de conséquences [...] elle donne au moins à penser indirectement qu’ayant renoncé à l’interprétation négative, il est légitime, du point de vue éthique, d’y voir la réalisation d’une certaine justice […]

Enfin, à propos du silence (relatif) du Nouveau Testament sur le rôle de la terre dans l’économie nouvelle, inaugurée par le Christ, selon la foi chrétienne, le père Dujardin prend ses distances avec la conception traditionnelle, selon laquelle il faut y voir le signe de « la caducité de l’enseignement de l’Ancien Testament sur ce point précis ». Son argumentation, même si elle n’est pas entièrement nouvelle – elle fait partie de l’argumentaire biblique d’un nombre non négligeable d’artisans du dialogue entre chrétiens et juifs –, devrait devenir commune en milieu chrétien [43] :

Les chrétiens, païens d’origine, auront à s’appuyer sur d’autres médiations de la promesse divine à partir du Christ et de l’Église. Mais cela ne signifie pas la négation du rôle de la terre pour le peuple d’Israël et [de] l’importance des événements historiques le concernant qui s’y jouent. On le voit dans la scène de l’Ascension (Actes 1, 6-7). À la question des disciples : “Seigneur, est-ce maintenant que tu vas restaurer la royauté en Israël ?”, Jésus répond : “Il ne vous appartient pas de connaître les temps et les moments”. Jésus ne dit pas que la question est stupide mais seulement qu’il y aura le temps du témoignage jusqu’aux extrémités de la terre et que la décision appartient à la “seule autorité du Père” [...] Cela nous conduit à cette conclusion. Pas plus que la vocation permanente d’Israël n’a été abolie par l’Église, rien dans le Nouveau Testament ne nous permet de penser que le don de la Terre au peuple d’Israël a été annulé par Dieu […]

Je suis heureux de retrouver dans ces propos du P. Dujardin, l’écho de ma propre conviction basée sur le même verset du NT, qu’en son temps, j’avais commenté presque à l’identique, pour cet ecclésiastique, lors d’une visite que je lui avais rendue, vers la fin des années 1980. Que ses lignes, citées ci-dessus, soient le fruit d’une réminiscence, consciente ou inconsciente, de notre entretien, ou que le P. Dujardin soit parvenu par lui-même à cette interprétation, n’a guère d’importance. En effet, des évêques allemands, nous avaient largement précédés, lui et moi, dans cette voie sans que nous le sachions. C’est précisément à Ac 1, 6-8 qu’ils se réfèrent, dans un document de 1980, déjà cité, consacré à la réflexion théologique sur le rapport entre l'Église et les juifs [44], pour faire remarquer que, dans ce passage, on « trouve l'affirmation prophétique du rétablissement eschatologique d'Israël. » Et, après avoir rappelé la question des apôtres à Jésus ressuscité : “Est-ce en ce temps que tu vas manifester le Royaume à Israël ?”, ces évêques faisaient remarquer que, dans sa réponse, « Jésus ne disqualifie pas cette question des Apôtres comme étant absurde », mais « fait seulement allusion au fait que le Père seul, dans sa Toute-Puissance, a décidé du temps fixé pour cette “restauration” (re-establishment) du royaume pour Israël ». Ce n’est pas l’avis de la Bible de Jérusalem, qui, au fil des éditions de ces dernières décennies – et encore dans l’édition de référence avec notes (2001), note ag sur Ac 1, 6, p. 2274 –, maintient son commentaire péjoratif : « L’établissement du royaume messianique apparaît encore aux apôtres comme une restauration temporelle de la royauté davidique. Cf. Mt 4, 17 » [45].


IV.6. De l’antisémitisme à l’antisionisme chrétien


Quoi qu’il en soit de l’enjeu théologique de l’existence d’Israël, il reste qu’est posée là une interpellation éthique, que j’ai déjà exprimée dans un article antérieur [46] :

Dans l’esprit des pionniers juifs [47], le sionisme apparaissait comme la seule réponse adéquate aux violentes persécutions antisémites auxquelles n’avaient mis un terme ni l’émancipation ni le loyalisme national dont les juifs avaient pourtant fait la preuve dans tous les pays où ils s’étaient, dans l’ensemble, bien intégrés. Les théoriciens de ce mouvement étaient convaincus que leur peuple devait prendre en mains son destin politique et social, au lieu de subir la loi et les avanies des nations où il n’avait été, durant de longs siècles, qu’un hôte tout juste toléré, souvent humilié, menacé, spolié, voire mis à mort, et toujours contraint de composer et de ruser pour survivre et préserver ses acquis. À leurs yeux, seul un État fondé par des juifs sur une terre juive, pouvait rédimer leur peuple, responsable, par veulerie ou résignation, de son image, alors universellement répandue, d’usurier ou de colporteur cruel et cupide. Qui eût pu prévoir que la piètre terre lointaine, qui n’était alors l’objet d’aucune revendication nationale, et dont on n’eût jamais imaginé qu’elle serait un jour disputée au peuple qui en était issu, deviendrait un piège pour les juifs qui, las d’être les parias des nations, avaient cru – tragique naïveté ! – recouvrer leur dignité et gagner le respect de l’humanité en devenant enfin une nation comme les autres ?

Depuis, on le sait, les choses se sont envenimées au point que l’hostilité quasi universelle dont l’État d’Israël est l’objet ne peut plus être considérée honnêtement comme la conséquence d’une saine réaction de nations et de personnes sincèrement éprises de justice et scandalisées par les exactions de l’État juif. La violence, l’excès, la grossièreté, voire l’antisémitisme le plus abject, des discours accusateurs, sans parler des crimes odieux dont est victime la population civile israélienne, trahissent la nature haineuse, perverse et, au mieux, irrationnelle, de cette hostilité, à laquelle on a fort justement donné le nom d’antisionisme [48].

On en est conscient en milieu chrétien, à en juger par l’expression, dans une déclaration conjointe du Comité International de Liaison entre Catholiques et Juifs, de 2004, d’un rejet de l’antisionisme comme étant une « manifestation plus récente de l’antisémitisme » [49].

Le monde protestant n’est pas en reste, bien qu’il soit moins prodigue de déclarations en cette matière. Il est, en effet, traversé par des courants d’idées divergents et même antagonistes à propos du sionisme, en général, et de l’antisionisme, en particulier. En témoigne un colloque, organisé le 2 mai 2004, par la Fédération Protestante, à Paris, en partenariat avec le CRIF (Conseil Représentatif des Institutions juives de France), sur le thème « Juifs et Protestants aujourd'hui ». Entre autres interventions éclairantes, il convient de signaler une contribution de Florence Taubmann, Pasteur à l’Oratoire du Louvre et actuelle Présidente de l’Amitié Judéo-Chrétienne de France (AJCF). Sa réflexion s’articule autour des différentes perceptions qui ont cours, dans le monde protestant, à propos du sionisme et du conflit palestino-israélien [50]. L’auteur distingue :

1) Un pro-sionisme religieux s'appuyant directement sur la Bible, et ayant, chez certains, une dimension eschatologique (le retour des juifs à Sion annonce la fin des temps et la révélation du Messie au monde entier, le Messie étant le Christ enfin reconnu), alors que, chez d’autres, il traduit seulement leur joie du retour du peuple de Dieu sur sa terre.

2) Un pro-sionisme politique, exprimant un soutien à Israël volontaire-ment déconnecté de toute dimension religieuse, soulignant, entre autres choses, le bien-fondé de la création de l'État d'Israël à la suite des persécutions européennes et surtout de la shoah, mais aussi la nature démocratique de cet État et son rôle potentiellement positif dans la région.

3) Une critique théologique du sionisme, affirmant que l'idée de terre sainte est étrangère à la théologie protestante : ce n'est pas dans un lieu et sur une terre donnés qu'on adore Dieu, mais en esprit et en vérité, le judaïsme doit donc être déconnecté du sionisme ; la conférencière faisant remarquer que cette critique théologique du principe même du sionisme (retour sur cette terre-là) peut aller, dans certains cas, jusqu'à l'antisionisme.

4) Un antisionisme politique s'appuyant sur un engagement pro-palestinien, la compassion et l'engagement envers le peuple palestinien pouvant aller parfois jusqu'à la remise en question de l'existence de l'État d'Israël, désigné comme cause de tous les malheurs ; position susceptible de rejoindre le militantisme en faveur d'un État binational comme solution à tous les problèmes.

5) Un militantisme pour “deux peuples, deux États”, et un “sionisme pro-palestinien”. »

Quels que soient le nom qu’on lui donne et les justifications dont on la pourvoit, cette hostilité à l’égard de l’État d’Israël – qui s’exprime le plus souvent par une critique radicale, arbitraire, voire pathologique, de tout ce que font, ou ne font pas, le gouvernement israélien, son armée et ses institutions politiques, conjuguée à un parti pris pro-palestinien irrationnel – est l’un des points cruciaux qui devraient faire l’objet de débats honnêtes et objectifs en milieu chrétien. Rarissimes, en effet, sont les intellectuels et théologiens chrétiens capables de « trier le bon grain de l’ivraie » dans les reproches incessants que l’on fait à l’État d’Israël, et assez courageux pour s’opposer aux calomnies et au dénigrement systématiques dont il est l’objet, avec pour conséquence qu’une partie croissante de l’opinion publique incline à remettre en cause, a posteriori,la légitimité de l’existence d’Israël [51]. À cet égard, le P. Remaud, constitue une exception, d’autant plus  précieuse que rares sont les analyses de cette nature. Voici ce qu’il écrivait, en 2003, en réaction à un déni chrétien de la légitimité de la souveraineté israélienne [52] :

“À l’époque contemporaine”, peut-on lire dans [une revue catholique], “des juifs ont voulu recouvrer leur terre en faisant valoir leurs droits à la propriété de la Terre promise occupée depuis des siècles par d’autres peuples. C’est cette revendication qui est à l’origine de l’État d’Israël et des inextricables difficultés politiques de la Terre Sainte. Pour recouvrer leur terre, les Israéliens n’ont pas hésité à faire la guerre et à en chasser les occupants légitimes.”
À quel épisode historique est-il fait ici allusion ? Les premiers juifs à venir s’installer sur cette terre à l’époque moderne et contemporaine, que ce soit après l’expulsion des juifs d’Espagne en 1492, ou à partir de la première alya, en 1882, n’étaient pas des “Israéliens”. Ceux d’entre eux qui sont venus, pour des raisons religieuses, s’établir à Safed, Tibériade, Hébron, ou ce qui allait devenir Mea Shearim, au cours des cinq derniers siècles, ne s’y sont pas implantés par la force des armes, et les immigrants, laïcs pour beaucoup d’entre eux, venus par vagues successives à partir de la fin du XIVe siècle, n’ont pas cherché à reprendre la Palestine aux Turcs au moyen d’un débarquement armé ! Les premiers “Israéliens” sont nés en 1948, avec l’État d’Israël. C’est une décision de l’ONU qui a créé cet État, et cette décision a été rendue possible par l’existence d’une importante population juive dans ce qui était devenu la Palestine britannique après avoir été la Palestine ottomane. Ajoutons qu’un certain nombre des “victimes malheureuses du sionisme” – pour reprendre une formule de cet article – n’habitaient cette région que depuis quelques années, quelques décennies au plus, puisque des Arabes des régions voisines étaient venus s’établir en Cisjordanie à la suite de la déclaration Balfour, escomptant que la présence conjointe des Britanniques et des juifs provoquerait un développement économique de la région […]. Pour pouvoir conclure à l’illégitimité de l’État d’Israël, ce type de discours veut passer directement de la Bible à l’actualité politique en négligeant totalement les réalités historiques. Paradoxale-ment, il tombe du même coup dans le fondamentalisme qu’il semble reprocher aux juifs. On ne fait rien avancer en remplaçant l’histoire par des mythes…

Qu’on me permette de citer cet autre extrait d’un mien article [53] :

N’assistons-nous pas aujourd’hui à l’acclimatation progressive, en Occident, d’une version moyen-orientale de la phase initiale des années 30, durant laquelle “les témoins se taisaient”[54], alors qu’il était encore possible de dénoncer la diffamation et la violence antijuives ? Pourtant, Dieu a prévenu : “Qui vous [les juifs] touche m’atteint à la prunelle de l’œil !” (Za 2, 12). Tous les chrétiens – Dieu, merci ! – ne méritent pas la sévérité des analyses qui précèdent. Quelques-uns réagissent, çà et là, le plus souvent, hélas, avec des moyens aussi minces que l’est leur audience. Il en faudrait bien davantage pour faire pièce à l’immense campagne de diffamation en cours. C’est d’un sursaut aux dimensions de la chrétienté tout entière qu’a besoin le peuple auquel l’Église a exprimé ses regrets. Et cela passe par une prise au sérieux de prophéties telles que celle-ci :

“Sur tes remparts, Jérusalem, j’ai posté des veilleurs, de jour et de nuit, jamais ils ne se tairont. Vous qui remémorez [tout] à L’Éternel, ne restez pas inactifs. Ne lui accordez pas de repos qu’il n’ait établi Jérusalem et fait d’elle une louange au milieu du pays.” (Is 62,6-7).

Car si les chrétiens se taisent, les Écritures crieront.


[1]. L’expression est de Paul (Rm 12, 6). Elle figure dans la Constitution Dei Verbum, n° 12, du Concile Vatican II, et est explicitée dans le Catéchisme de l’Église Catholique, 114 : « Par “analogie de la foi”, nous entendons la cohésion des vérités de la foi entre elles et dans le projet total de la Révélation. »

[4]. Voir, Cardinal Jean Daniélou, « L'Église devant le judaïsme », Le Figaro, 28-29 avril 1973. Reproduit dans La Documentation Catholique, LXX, Paris, 1973, p. 620-621 ; et André Feuillet, « Les rapports entre les deux Testaments et la question du judaïsme », L'Osservatore Romano, Rome, 15 juin 1973. Reproduit dans La Documentation Catholique, LXX, Paris, 1973, p. 621.

[5]. Signalons qu'un évêque français avait déjà exprimé une conception semblable, à l'époque même du Concile, en ces termes : « Nous tenons d'une foi certaine que Dieu, en son éternité, ne renie point ses desseins. Quand il a institué le premier Testament, il prévoyait déjà, dans son amour, le second Testament. Donc le second Testament ne brise pas le premier. Le Seigneur lui-même l'a dit en vérité : “Je ne suis pas venu abolir mais accomplir” (Mt 5, 17) ». Intervention au Concile de Mgr L. A. Elchinger, évêque de Strasbourg, en date du 29 septembre 1964, publiée dans Les églises devant le Judaïsme. Documents officiels 1948-1978, op. cit, p. 345.

[6]. Voir L'Osservatore Romano, 1er juin 1995, § 2. On sait peut-être que ces expressions – surtout la première – constituent une sérieuse pierre d'achoppement sur la voie de l'œcuménisme, outre que le caractère péremptoire et intransigeant de leur application, dans l'Église des siècles passés, et même jusqu'à la veille de Vatican II, a obligé certains théologiens à des mises au point délicates. Sans prétendre qu'elles sont représentatives des différents courants de la problématique évoquée, je réfère aux contributions suivantes : B. de Margerie, « L'Ancienne Alliance n'a jamais été révoquée », dans Revue Thomiste, 1987, p. 214 ss. ; G. Bavaud, « Les deux manières de justifier l'infaillibilité de l'Église », dans Nova et Vetera, 1983/3, p. 161-167.

[7]. Ed. Jacob, « L'Alliance toujours valable selon N. Lohfink », dans Cahier d'Études Juives de la revue Foi et Vie, vol. 93, n° 1, janvier 1994, p. 17. Voir Norbert Lohfink, Der niemals gekündigte Bund. Exegetische Gedanken zum christlich-jüdischen Dialog, Herder, Freiburg, 1989.

[8]. Dix années de relations judéo-catholiques. Document présenté par le rabbin Henry Siegman – alors secrétaire exécutif du Synagogue Council of America – à la rencontre annuelle du Comité International de Liaison entre Juifs et Catholiques, qui s'est tenue à Jérusalem, du 1er au 3 mars 1976. Traduction française dans Istina XXI, 1976, p. 282-306 ; texte reproduit dans Les églises devant le Judaïsme. Documents officiels 1948-1978, textes rassemblés et annotés par Marie-Thérèse Hoch et Bernard Dupuy, Paris, éd. du Cerf 1980 (op. cit.,), Appendice, p. 383-410. Je cite ici la p. 403.

[10]. Cf. Istina, 1976, p. 303 (= Les églises devant le Judaïsme. Documents officiels 1948-1978, op. cit., Appendice, p. 407). Le rabbin Siegman cite Augustin cardinal Bea, L'Église et le peuple juif, Paris, éd. du Cerf, 1967, p. 91.

[11]. Voir, M. R. Macina, « Caducité ou irrévocabilité de la première Alliance dans le Nouveau Testament ? À propos de la “formule de Mayence” », Istina XLI (1996), Paris, p. 390, texte en ligne sur le site rivtsion.

[12]. « Israël, l'Église et le monde : leurs relations et leur mission, selon le Catéchisme de l'Église Catholique ». Conférence du cardinal Ratzinger, reproduite dans La Documentation catholique, n° 2091, du 3 avril 1994, p. 324.

[13]. Ibid., p. 329.

[14]. On se limite ici à deux auteurs qui se sont montrés, au fil de leurs publications, résolument hostiles à une « réhabilitation théologique » du judaïsme, et surtout à une reconnaissance de la valeur du judaïsme actuel et de ses pratiques comme ayant une quelconque valeur en matière de salut : Denise Judant, voir, entre autres : Jalons pour une théologie chrétienne d'Israël, Paris 1975; André Paul, voir, entre autres : Leçons paradoxales sur les juifs et les chrétiens, Paris 1992. La formule citée est de D. Judant, op. cit., p. 29. Pour le document épiscopal, voir Orientations et suggestions pour l'application de la déclaration « Nostra Aetate, n° 4 ».

[15]. Cardinal Daniélou, L'Église devant le judaïsme, op. cit.

[16]. En hébreu, ‘awonekha (de la racine ‘WN, ‘awon). Des biblistes récuseront peut-être l’analogie, en arguant du fait que Rm 11, 27 emploie le terme grec hamartia, et non anomia comme en Za 3, 4. Mais un simple coup d’œil sur une concordance grec-hébreu, comme celle de Hatch & Redpath (p. 62-64 de l’édition 1954), montre qu’en de nombreux passages de l’Ancien Testament, la Septante traduit l’hébreu ‘awon par hamartia. Cette évidence semble conférer une vraisemblance philologique - à défaut d’un fondement théologique qui reste à élaborer - au parallèle audacieux tenté ici entre le bref dévoilement prophétique de Rm 11, 25-27 (qui est un condensé d’allusions à plusieurs textes prophétiques de l’Ancien Testament : Ps 130, 8 ; Is 27, 9 ; Is 59, 20 ; Is 59, 21) et l’oracle obscur de Za 3, 4.

[18]. H. Potok, L’élu, Paris, Calmann-Levy, 1969, coll. 10/18, p. 213-214. Pour un regard plus technique sur cette opposition, voir Roland Goetschel, « La diabolisation du sionisme dans les écrits de R. Joël Teitelbaum, maître des Hasidim de Satmar », in Les retours aux Écritures. Fondamentalismes présents et passés, édité par Evelyne Patlagean et Alain Le Boulluec, Bibliothèque de l’Ecole des Hautes Etudes Sciences Religieuses, vol. XCIX, Peeters, Louvain-Paris, 1993, p. 133-156.

[19]. La bibliographie de cette controverse est très vaste. On se limitera ici à quelques titres, en commençant par ceux des « Nouveaux historiens », ou d’auteurs qui traitent de leurs thèses. B. Morris, 1948 and After, Israel and the Palestinians, Oxford, Clarendon Press (1990) ; U. Ram, « Mémoire et identité : sociologie du débat des historiens en Israël », dans F. Heymann et M. Abitbol, dir., L’historiographie israélienne aujourd’hui, Paris, CNRS, 1998, p. 198-243, qui donne une bibliographie quasi exhaustive à cette date. Ce volume contient également d’autres contributions incontournables : D. Porat, «  Un problème historiographique : l’attitude de David Ben Gourion vis-à-vis des Juifs d’Europe pendant la Shoah », p. 111-130 ; B. Morris, « La nouvelle historiographie : Israël confronté à son passé », p. 131-180 ; I. Bartal « La révolution tranquille : entre mythe et science », p. 181-195. Les réactions à ce nouveau courant et spécialement les réfutations des thèses de B. Morris, père de cette nouvelle historiographie sont nombreuses. Quelques titres : E. Karsh, Fabricating Israeli History : The « New Historians », éd. rév, London - Portland, Frank Cass, 20002 (1997) ; E. Navon, « Les points de révision de l’histoire du sionisme : thèses en présence et récupération révisionniste », Conférence du Bnaï Brith, à Yad Vashem, décembre 2001.

[20]. Quelques références bibliographiques en ligne : Eliezer Schweid, Israel at the Cross Roads, Jewish Publication Society, Philadelphia, 1973 . J. Peters, From Time Immemorial. The Origins of the Arab-Jewish Conflict Over Palestine, New York - Cambridge – Philadelphia - San Francisco - London - Mexico City - Sao Paulo - Singapore - Sydney, J. Kap Publishing, 1984 (nombreuses réimpressions depuis), ouvrage passionné et souvent passionnel, à utiliser avec précaution, en particulier en raison de ses à peu près historiques et de son utilisation, pas toujours fiable, de sources empruntées à des ouvrages de seconde main. L. Avneri, Claim of Dispossession : Jewish Land - Settlement and the Arabs 1878-1948 / trad. par le Kfar-Blum Translation Group, New Brunswick, USA - London, UK, Transaction Books, 1984 (hébreu 1980) (de loin le meilleur ouvrage et le plus fiable sur la question : l’auteur utilise massivement les sources arabes, israéliennes et anglaises, dont il maîtrise les langues originales, c’est un ouvrage incontournable, quoique de lecture aride et difficile). E. Karsh, The Arab-Israeli Conflict. The Palestine War 1948, Oxford, UK, Ospray Publishing, 2002. M.G. Bard, Mythes et réalités des conflits du Proche-Orient / trad. et adapt. française par L. Messika, Paris, Raphaël, 2002. A. Dershowitz, The Case for Israel, Hoboken, New Jersey, John Wiley & Sons, 2003. etc. Consulter également les articles suivants: G. Adler, "Aspects historiques et légaux du conflit Juifs-Arabes israélo-palestinien", en ligne sur le site debriefing.org . D. Gold, «Des "Territoires occupés" aux "Territoires disputés"», en ligne sur le site debriefing. Y. Bin Noun, "Le mythe palestinien", en ligne sur le site debriefing. Palestinian Authority and P.L.O. Non-Compliance with signed agreements and commitments : À record of bad faith and misconduct. Complete text of Barak Government "white paper" on PA/PLO noncompliance (novembre 2000), en ligne en anglais sur le site Gamla, traduction française, «Le Livre blanc du conflit palestino-israélien» (consultable sur le site debriefing). C. Delacampagne, «À un ami palestinien» (consultable sur le site debriefing . Coordination Intercommunautaire contre l’Antisémitisme et la Diffamation (cicad), "FAQ-Questions et Réponses sur le conflit israélo-arabe", (mars 2002), reproduit sur le site debriefing. M. Macina, "Le Contentieux israélo-palestinien, sa genèse, ses interrogations, ses impasses" (mai 2003) (sur le site debriefing). J. Fishman, «Guerre populaire de l’OLP - Réponse inadéquate d’Israël (sur le site debriefing).

[21]. La bibliographie du sujet est pléthorique. Voici quelques ouvrages de référence : Z. Sternhell, Aux origines d’Israël. Entre nationalisme et socialisme, Paris, Fayard, 1996 ; C. Klein, La démocratie d’Israël, Paris, Seuil, 1997 ; Sionismes / textes réunis et présentés par D. Charbit, Paris, Albin Michel, 1998 ; A. Michel, Racines d’Israël, Paris, Autrement, 1998 ; G. Bensoussan, Une histoire intellectuelle et politique du sionisme (1860-1940), Paris, Fayard, 2002. Sur l’histoire politique de la Palestine aux XIXe et XXe siècles, consulter : H. Laurens, Le Retour des exilés. La lutte pour la Palestine de 1869 à 1997, Paris, R. Laffont, 1998. Et, pour les lecteurs pressés : C. Franck et M. Herszlikowicz, Le Sionisme (Que sais-je ? 1801), Paris, Presses Universitaires de France, 1988 ; A. Boyer, Les origines du sionisme (Que sais-je ? 2397), Paris, Presses Universitaires de France, 1988 ; etc.

[22]. Texte intégral de la Déclaration d’Indépendance, sur Wikipedia.

[23]. La prière est ainsi formulée : « Notre Père qui es dans les cieux, Rocher d’Israël et son Rédempteur, bénis l’État d’Israël, début de l’émergence de notre rédemption [re’shit tsmihat ge’ulatenu]. Mets-le à l’abri sous les ailes de Ton amour. Étends sur lui la tente de Ta paix ; envoie Ta lumière et Ta vérité à ses dirigeants, à ses ministres et à ses conseillers, et assiste-les de Ton bon conseil. Affermis les mains des défenseurs de notre Terre Sainte et accorde-leur, ô notre Dieu, le salut et la couronne de la victoire. Établis la paix sur la terre, et emplis ses habitants d’une joie éternelle. Et prends soin de nos frères, toute la maison d’Israël, dans tous les pays où ils sont dispersés. Fais-les vite marcher, la tête haute [voir Lv 26, 13] vers Sion, Ta ville, et vers Jérusalem, le lieu où réside Ton nom, comme il est écrit dans la Torah de Moïse, Ton serviteur : “Quand tu serais banni à l’extrémité des cieux, de là-bas, L’Éternel ton Dieu te rassemblera, et de là-bas, Il viendra te prendre pour te ramener au pays dont tes pères ont hérité, afin que tu en hérites, et que tu y sois heureux, et que tu t’y multiplies plus que tes pères.” [Dt 30, 4-5]. Dispose notre cœur à aimer et révérer ton nom, et à observer tous les préceptes de Ta Torah. Manifeste-Toi dans la gloire de Ta majesté à tous les habitants de Ton monde. Et que tout ce qui respire proclame : L’Éternel, le Dieu d’Israël est roi ; « et Sa royauté s’étend sur tout » [Ps 103, 19]. Amen ! » À propos de cette prière, voir l’article utile du rabbin E. Snitkoff, « Praying the Welfare of the State of Israel » [Prière pour le bien de l’Etat d’Israël], consultable en ligne.

[24]. Y. Leibovitz, Israël et le judaïsme. Ma part de vérité, Paris, Desclée de Brouwer, 1993, p. 41. Exposé plus complet de ses conceptions : Idem, Judaïsme, peuple juif et État d’Israël / trad. par G. Roth (Thor), Paris, J.-C. Lattès, 1985 (hébreu 1976).

[25]. E.E. Urbach, « Hage’ullah bi-tefisat hazal u-meora’ot yameinu » [« La Rédemption selon les Sages et les événements de notre temps »], dans ‘Al tsionut we-yahadut - iyyunim u-massot [Sur le sionisme et le judaïsme - Études et Essais], Jérusalem, 1985, p. 49-52. Rappelons que ce grand savant israélien a gratifié la recherche d’un important ouvrage de référence : E.E. Urbach, Les Sages d’Israël, conceptions et croyances des maîtres du Talmud / trad. par M.-J. Jolivet, Paris, Cerf - Verdier, 1996 (hébreu 1969). Son ch. 17 (p. 669-711) est entièrement consacré à la théologie de la notion de Rédemption dans la littérature rabbinique.

[26]. Frère P. Lenhardt, « La fin du sionisme ? », Sens, 2004/3, p. 131. Long (p. 99-138) mais important article, dont le thème est beaucoup plus large que ne le suggère son titre. On y trouvera en particulier des analyses liturgiques et exégétiques dont les non-spécialistes ignorent tout. Elles sont vulgarisées avec bonheur, dans cet article d’un auteur qui maîtrise les sources juives, dont il est un des rares spécialistes catholiques francophones.

[27]. Lenhardt, « La fin du sionisme ? », op. cit., p. 120-121. Rachi est l’acronyme du plus célèbre des commentateurs médiévaux de la Bible et du Talmud : Rabbi CHlomo Itshaki, né à Troyes (1040-1105). Ses gloses sont simples et brèves, et n’ont pour but que d’éclairer le sens littéral du texte. Aucun juif cultivé n’étudie la Torah ou le Talmud sans consulter Rachi. Pour une brève initiation, et entre autres travaux : Rachi [ouvrage collectif], Paris, Service Technique pour l’Éducation, 1974 ; S. Schwarzfuchs, Rachi de Troyes, Paris, Albin Michel, 1991. Plus érudit : G. Sed-Rajna, dir., Rashi 1040-1990. Hommage à Éphraïm E. Urbach (Congrès européen des Études juives), Paris, Cerf, 1993.

[28]. Notes pour une correcte présentation des juifs et du judaïsme ; texte intégral en ligne sur le site du Vatican.

[31]. J. Dujardin, L’Église catholique et le peuple juif. Un autre regard, Paris, Calmann-Lévy, 2003, ch. 4, p. 214-242 ; M. Remaud, Chrétiens et Juifs entre le passé et l’avenir, Bruxelles, Lessius, 2000, ch. 8, p. 113-128 ; Voir aussi, du même auteur : Israël, Serviteur de Dieu, Cerf, Paris, 1983 (réédition CCEJ, 1996) ; À cause des pères. Le « mérite des pères » dans la tradition juive, Louvain, Peeters, 1997 ; Évangile et tradition rabbinique, Bruxelles, Lessius, 2003 ; Le judaïsme (Que penser de ? 55), Namur, Fidélité, 2003 ; Supplément au Cahier Évangile, 82 (Le Midrash), en collaboration avec E. Ketterer ; etc.

[32]. Remaud, Chrétiens et Juifs, p. 115-116.

[33]. Ibid., p. 117.

[34]. Ibid.

[35]. Ibid.

[36]. A. Davies, « L’attitude à l’égard d’Israël : le peuple, la terre, l’État ; 2) point de vue d’un chrétien », Concilium, 98 (1974) p. 95.

[37]. M. Remaud, Chrétiens et Juifs, p. 119-120.

[38]. J. Dujardin, L’Église catholique et le peuple juif. Un autre regard, Paris, Calmann-Lévy, 2003,ch. 4, p. 214-242.

[39]. Précisons que l’ouvrage de M. Remaud, À cause des pères. Le « mérite des pères » dans la tradition juive, déjà cité, est la version, sous forme de livre, de son doctorat, dont l’érudition et la profondeur d’analyse témoignent de la familiarité de l’auteur, étonnante chez un religieux catholique, avec la littérature rabbinique.

[40]. J. Dujardin, L’Église catholique et le peuple juif, Op. cit., p. 224.

[41]. La citation de Pie X figure dans Theodor Herzl, The Complete Diaries of Theodor Herzl, by Marvin Lowenthal (London 1960), vol. IV, p. 1603. Voir aussi l’important article de F. Michael Perko, s.j., « Le Saint-Siège, le mouvement sioniste et Israël (1896-1996) »..

[42]. J. Dujardin, L’Église catholique,p. 227.

[43]. J. Dujardin, L’Église catholique,p. 236-237.

[44]. « L’Église et les Juifs : Conférence des Évêques allemands », III, 1, Bonn 1980. Cité et traduit par mes soins d'après More Stepping, op. cit., p. 134. Texte original allemand: « Über das Verhältnis der Kirche zum Judentum. Erklärung der deutschen Bischöfe » ; version anglaise : “The Church and the Jews: German Bishops' Conference” (Bonn 1980).

[45] À rapprocher des propos du pape Jean-Paul II sur le même thème, cités plus loin : VII.2. L’irrépressible tentation chrétienne de la « substitution ».

[47]. Sur les débuts de l’installation des premiers sionistes en Terre sainte, lire le bref mais précieux ouvrage du regretté J.-M. Delmaire, De Jaffa jusqu’en Galilée. Les premiers pionniers juifs (1882-1904), Villeneuve-d’Ascq (Nord), Presses Universitaires du Septentrion, 1999.

[48]. L’antisionisme, souvent considéré comme un sous-produit de l’antisémitisme - dont il n’est d’ailleurs pas toujours dénué, tant s’en faut -, diffère de lui, cependant, en ce qu’il se donne une justification, que l’opinion publique considère comme honorable : la défense des droits légitimes du peuple palestinien, dont les droits les plus élémentaires apparaissent comme bafoués par un Israël puissant et intransigeant. L’étude de ce phénomène n’en est qu’à ses débuts et attend encore ses historiens. Les titres indiqués ici, ne constituent qu’un aperçu : Pierre-André Taguieff, La Judéophobie des Modernes. Des Lumières au Jihad mondial, éditions Odile Jacob, 2008, 683 pages (Compte-rendu de Carl Bergeron, en ligne sur le site rivtsion ; Paul Giniewski, L’antisionisme, Édition de la librairie encyclopédique, Bruxelles 1973 ; Id. Antisionisme : le nouvel antisémitisme, éd. Cheminements, 2005 ; G.-E. Sarfati, L’antisionisme. Israël/Palestine aux miroirs de l’Occident, Paris, Berg International, 2002 ; S. Trigano, dir., Le Sionisme face à ses détracteurs, Paris, Raphaël, 2003 (présentation de l’ouvrage : "Vient de paraître : « Le Sionisme face à ses détracteurs »". De très nombreux articles abordent ce thème avec plus ou moins d’objectivité et de compétence. On ne les recensera pas ici.

[50]. Compte-rendu, sous le titre : « Quelques réflexions sur l’antisionisme en France ». Les cinq points évoqués ici sont repris, presque mot à mot, de l’exposé du Pasteur Taubman.

[51]. Certains inclinent à voir une dissociation nette de l’Église catholique à l’égard de cette tendance, dans ces lignes de la déclaration commune publiée par le Comité International de Liaison entre Catholiques et Juifs, à la suite de sa 18e rencontre (Buenos Aires, 5-8 juillet 2004) : « Alors que nous approchons du 40e anniversaire de Nostra Aetate – la déclaration révolutionnaire du Concile Vatican II, qui a répudié l'accusation de déicide contre les Juifs, réaffirmé les racines juives du christianisme et rejeté l'antisémitisme – nous prenons bonne note des nombreux changements positifs dans l'Église catholique en ce qui concerne ses relations avec le peuple juif. Ces quarante dernières années de notre dialogue fraternel contrastent nettement avec deux millénaires d'un « enseignement du mépris » et toutes ses douloureuses conséquences. Nous nous sentons encouragés par les fruits de nos efforts collectifs qui incluent la reconnaissance de la relation d'alliance unique et intacte entre Dieu et le peuple juif et le rejet total de l'antisémitisme sous toutes ses formes, y compris l'antisionisme comme manifestation plus récente de l'antisémitisme. »

[52]. M. Remaud, « Israël, État illégitime ? », paru sur le site de Un Écho d’Israël 9, du 15 juillet 2003. Ce thème s’acclimate de plus en plus dans l’opinion publique et trouve, à la faveur du conflit palestino-israélien, de nombreuses oreilles complaisantes. On peut en lire une expression quasi sacralisée dans des ouvrages – influencés par les thèses négationnistes du livre de R. Garaudy, Les Mythes fondateurs de la politique israélienne, publié à compte d’auteur en 1996, condamné et interdit de vente en France, mais largement diffusé sous le manteau et par des sites Internet –, tel celui de D. Vidal, Le péché originel d’Israël. L’expulsion des Palestiniens revisitée par les « nouveaux historiens » israéliens, Paris, L’Atelier, 1998. Depuis quelques années, cette critique dissolvante a fait des adeptes dans le monde chrétien ; on en trouve, entre autres, une expression paranoïde dans un petit libelle délirant, au galimatias scandaleusement criblé de fautes, qui constitue également une insulte à la langue française, de F. Smyth-Florentin, Les mythes illégitimes. Essai sur la « terre promise », Genève, Labor et Fides, 1994.

[53]. M. Macina, « Les Juifs : une question pour les nations », texte en ligne.

[54]. C’est le titre du livre de Wolfang Gerlach, Als die Zeugen schwiegen. Bekennende Kirche und die Juden, Institut Kirche und Judentum, Berlin 1993.

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Date de dernière mise à jour : 25/06/2014