Chapitre III. Du dialogue au vis-à-vis existentiel et religieux des Juifs et des Chrétiens

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Durant plus de dix-sept siècles, le christianisme n’avait jamais posé de « problème théologique » au judaïsme, tout au plus les juifs s’étaient-ils efforcés de trouver un modus vivendi existentiel et social – qui fut souvent difficile et longtemps précaire – avec les chrétiens. Et il va de soi qu’au sortir de la plus grande catastrophe de son histoire depuis la perte de son indépendance nationale sur la terre d’Israël, au début de l’ère commune, le peuple juif n’avait ni le goût ni le loisir de se poser des questions théologiques. Il faudra près de deux décennies pour que la Shoah elle-même fasse, en milieu juif, l’objet d’une réflexion de cette nature.

À cet état d’esprit, somme toute compréhensible, il convient d’ajouter la position de l'orthodoxie juive, qui ne laisse guère place au doute. Elle suit les directives de Rabbi Joseph Soloveitchik [1], qui soutenait que le judaïsme et le christianisme sont « deux communautés de foi intrinsèquement antithétiques ». Selon ce rabbin respecté,

le discours de foi d'une communauté particulière est totalement incompréhensible à l'homme d'une communauté de foi différente. Par conséquent, la rencontre ne peut avoir lieu au niveau théologique, mais à un niveau humain, terrestre [...] La grande rencontre entre l'homme et Dieu est quelque chose de saint, personnel et intime, et incompréhensible à ceux du dehors [...]

Rabbi Soloveitchik a donc statué que le dialogue théologique entre le judaïsme et le christianisme n'était pas possible. Il a néanmoins préconisé des liens plus étroits entre les communautés juive et chrétienne. Il a soutenu que la communication entre les juifs et les chrétiens n'était pas simplement permise, mais « essentielle, souhaitable même », sur les questions non théologiques telles que la guerre et la paix, la lutte contre la pauvreté, la lutte pour la liberté des personnes, les questions de morale et de droits civiques, et l’action commune contre la menace perceptible de la sécularisation.

Du fait de cette ordonnance, les organisations orthodoxes juives n'ont pas pris part aux discussions interconfessionnelles entre l’Église catholique et le judaïsme, ni n’ont participé aux dialogues interconfes-sionnels postérieurs entre des groupes chrétiens protestants et la communauté juive. Il n’empêche, dans la foulée de Nostra Aetate, le Vatican prit les devants, et organisa, du 20 au 23 décembre 1970, une première rencontre, au niveau international, entre catholiques et juifs. Les membres du Comité Juif International pour les Consultations Interreligieuses (IJCIC), et le Bureau pour les Relations entre Catholi-ques et Juifs proposèrent la création d'un Comité International Catholique et juif de Liaison (ILC) ayant pour but d'améliorer la compréhension mutuelle, l'échange d'information, et la coopération dans les domaines communs d'intérêt et de responsabilité. Par la suite, ce Comité fut régulièrement invité à participer aux travaux prépara-toires et aux rencontres communes et à publier éventuellement un communiqué conjoint.

Au fil du temps, malgré cette position de principe, la dynamique des débats, voire des polémiques, ainsi que les thèmes proposés à la réflexion des autres parties juives et discutés publiquement, souvent âprement, avec les théologiens chrétiens, firent que, sans même qu’ils s’en rendissent compte et bien qu’ils s’en défendissent, les juifs orthodoxes – qui étaient partie prenante au dialogue – se virent acculés à davantage distinguer, pour souligner la spécificité de leur conception religieuse de l’existence et leur approche éthique et spirituelle des questions débattues, ce qui revenait à faire de la théologie comme Monsieur Jourdain faisait de la prose : le plus naturellement du monde.

Ci-après, quelques exemples de ce dialogue théologique, qui témoignent des progrès considérables de la perception juive de la foi chrétienne, et dont certains attestent que le dialogue théologique entre juifs orthodoxes et hommes d’Église fait désormais partie de la routine.

III.1 Le dialogue s’officialise en travaux conjoints au sein du Comité de Liaison International entre Catholiques et Juifs

De 1971 à 2006, il y a eu 19 réunions entre catholiques et juifs, dans le cadre de ce Comité. En consultant la liste récapitulative des rencon-tres conjointes et des thèmes qui y furent débattus, on mesure le chemin parcouru depuis Nostra Aetate. À titre d’illustration de la teneur des échanges, on peut lire, ci-après, quelques réactions et interventions juives, émises dans le cadre d’une rencontre de ce Comité.

III.1.1 Extraits du Communiqué commun du Comité de Liaison International Catholique-Juif, du 30 avril au 4 mai 2001 [2]

Un catholique cite ce propos de Rabbi Irving Greenberg [3] :

 « Si des chrétiens et des juifs croyants et engagés peuvent découvrir, les uns dans les autres, l’image de Dieu, s’ils parviennent à découvrir et à affirmer le rôle spécifique de chacun d’eux dans la stratégie divine globale de rédemption, sans aucun doute l’inspiration venant de leur exemple rapprochera d’autant le Royaume de Dieu de tous. »

On rapporte ce satisfecit de Seymour D. Reich (Président du Comité juif International sur les Consultations Interreligieuses (IJCIC) New York, NY, USA) :

l'aspect très remarquable du partenariat catholique-juif est que, malgré les différences et les désaccords, les rapports fondamentaux ont connu un profond changement, transformant la haine et la méfiance séculaires en un dialogue positif entre deux fois unies entre elles par des liens historiques ».

Ce qui n’empêche pas ce même intervenant de parler tout net de

l'effet négatif de la béatification du pape Pie IX sur les relations catholiques-juives, surtout en Italie, en raison de l'affaire Edgardo Mortara, l'enfant juif soustrait de force à ses parents pour être élevé dans la religion catholique à l'intérieur du Vatican.

Le Rabbin Leon Klenicki (Directeur du Département des affaires interreligieuses de l’Anti-Defamation League, New York, NY, USA) est cité comme ayant déclaré :

Le christianisme doit se défaire de son triomphalisme théologique : la conviction qu'il est la seule voie de salut et qu'il doit être imposé à tous. De notre côté, le judaïsme doit se défaire du triomphalisme de la douleur et de la mémoire. Nous sommes tenus de répondre à l'histoire avec de nouvelles affirmations de l'alliance de Dieu et avec de nouvelles dimensions de foi en l'humanité, malgré le potentiel de mal de l'être humain.

Le Prof. David Berger, du Conseil rabbinique d’Amérique, Professeur d’histoire au Brooklyn College and Graduate Center de Cuny (Flushing, NY, USA), signale, à propos de Dominus Iesus,

les préoccupations de certains membres de la communauté juive, qui voient dans ce document l'allégation que les adeptes d’autres religions sont dans une situation de grave carence en ce qui concerne leur salut, que le dialogue interreligieux fait partie de la “mission” de l’Église auprès des nations et que l’égalité dans le dialogue se réfère à la dignité des participants et non au contenu doctrinal […]

Le même soutient toutefois que les objections juives aux passages de Dominus Iesus sur le salut et l’égalité

n’ont pas de fondement légitime. Avancer de telles objections, c’est inviter à des revendications réciproques de révision de la théologie juive et transformer le dialogue en un instrument d’intimidation religieuse […] le passage sur la mission crée un gros problème pour le dialogue, surtout sur les questions doctrinales, et justifie les préoccupations des juifs orthodoxes, qui ont, en général, évité de telles discussions.

Le Prof. Rabbi David Novak (Directeur du programme d’études juives de l’Université de Toronto, Ontario, Canada) a présenté un document sur « L’évolution des attitudes juives envers les non-juifs » :

La Torah prescrit aux juifs de respecter les personnes de religion différente, qui reconnaissent Dieu comme le Créateur et qui n’adorent pas d’idoles. Ces personnes doivent être respectées en vertu des “darkeï shalom” (voies de la paix), pour autant qu’elles ne sont pas une menace pour les juifs ou pour le judaïsme.

On signale, à propos du professeur Seymour D. Reich :

Il a fait d’importantes suggestions sur la formation dans les écoles juives, qui ont été incorporées dans la Résolution précitée sur la formation dans les Séminaires catholiques et juifs. Il a en outre attiré l’attention des responsables ecclésiastiques sur la nécessité de comprendre que, pour les juifs en général, la survie et le bien de l’État d’Israël sont un test décisif qui reflète l’image qu’il a de lui-même et son sentiment de survie comme peuple. Il est important que les catholiques comprennent les liens affectifs qui unissent la communauté juive à l’État d’Israël et qu’ils conviennent que, dans les questions qui affectent cette nation, le sens et le ton sont presque aussi importants que le contenu.

Enfin, on rapporte que la réunion s’est terminée par la lecture du Psaume 133, en hébreu, en latin, et en anglais. Pour mémoire, voici le texte de ce très bref Psaume :

Cantique des montées. De David. Voyez comme il est bon et agréable de s'assembler en frères et [de ne faire qu']un. C'est une huile excellente sur la tête, qui descend sur la barbe, qui descend sur la barbe d'Aaron, sur le col de ses tuniques. C'est la rosée du Hermon, qui descend sur les hauteurs de Sion ; là, L’Éternel a voulu la bénédiction, la vie à jamais.

III.2. Un tournant décisif : des instances juives préconisent un « nouveau regard » sur le christianisme

Ce n’est pas de l’emphase que de parler, à ce propos, d’un « changement dramatique d’attitude » de la part de certains secteurs du judaïsme. Qu’on en juge par les extraits suivants de deux documents juifs d’inégale importance, mais tous deux révolutionnaires, si on les met en regard du silence juif antérieur – quasi total – en cette matière, depuis dix-neuf siècles.

III.2.1. « Le Christianisme dans la théologie juive » (1968) [4] 

Le document contient six affirmations positives à l’égard du christianisme, étayées d’exemples talmudiques :

  • a. Le rejet du christianisme aurait pu être évité.
  • b. Les chrétiens ne sont pas des idolâtres ; ils adorent Dieu qui a créé le monde et ils ont un certain nombre de croyances en commun avec les juifs.
  • c. « Le salut éternel pour les chrétiens » (d’après Juda Hallevi).
  • d. Israël peut être inspiré par des chrétiens et des musulmans, etc.
  • e. Christianisme et islam ont contribué à l'amélioration de l'humanité.
  • f. Le christianisme et l'islam préparent la voie au Messie.

III.2.2. « Dabru Emet » [Dites la vérité, cf. Za 8, 16]. Déclaration juive sur les Chrétiens et le Christianisme (2000) [5]

Extraits

…Nous croyons que les changements [intervenus dans l’attitude des Chrétiens à l’égard des juifs] méritent une réponse juive approfondie. Parlant uniquement en notre nom propre, en tant que groupe intercom-munautaire de savants juifs, nous croyons qu'il est temps pour les juifs d’être au courant des efforts que font les Chrétiens pour rendre honneur au judaïsme. Nous croyons qu’il est temps pour les juifs de réfléchir à ce que le judaïsme peut dire du Christianisme à présent. À titre de premier pas, nous présentons huit brèves propositions concernant la manière dont juifs et chrétiens peuvent être en relation les uns avec les autres :

[1] Juifs et Chrétiens adorent le même Dieu.

[2] Juifs et Chrétiens s’en remettent à l'autorité du même livre, la Bible (que les juifs appellent TaNaKh et les Chrétiens, Ancien Testament).

[3] Les Chrétiens peuvent respecter le droit des juifs à la terre d'Israël.

[4] Juifs et Chrétiens acceptent les principes moraux de la Torah.

[5] Le nazisme n'était pas un phénomène chrétien.

[6] La différence, humainement inconciliable, entre juifs et Chrétiens ne sera pas abolie jusqu’à ce que Dieu ait racheté le monde entier, comme promis dans l’Écriture sainte.

[7] Une nouvelle relation entre juifs et Chrétiens n'affaiblira pas la pratique juive.

[8] Juifs et Chrétiens doivent œuvrer ensemble pour la justice et pour la paix.

III.3. L’approfondissement de la connaissance réciproque

L’approfondissement de la connaissance réciproque se poursuit de manière régulière – on peut même dire spectaculaire, surtout dans le monde anglo-saxon. En témoignent :

  • la littérature technique – spécialement théologique – extrêmement abondante, voire pléthorique, dont la maîtrise excède déjà les capacités d’un chercheur isolé ;
  • la multiplication des ouvrages et articles de chercheurs juifs et israéliens, consacrés au christianisme[6] ;
  • les nombreuses institutions d’enseignement ad hoc, qui ont été créées, soit dans le cadre institutionnel de l’Église, soit à l’échelon universitaire, en l’espèce de nombreuses chaires spécialisées [7].
  • Il n’est pas possible de faire un inventaire, même résumé, de cette élaboration intellectuelle foisonnante, sous peine de dépasser le nombre de pages assigné à ce livre.

Le Communiqué de presse qui suit (11 mars 2004) illustre, s’il en était besoin, même si c’est de manière ponctuelle, la vitalité et le sérieux de ce dialogue, à l’échelon institutionnel religieux [8]:

Des cardinaux, évêques et prêtres français viennent de participer à plusieurs rencontres, à l'initiative du Congrès juif mondial (CJM), entre les courants orthodoxes du judaïsme et la hiérarchie catholique. Une délégation de neuf évêques français, conduite par le cardinal Jean-Marie Lustiger, archevêque de Paris, est rentrée, samedi [6 mars], de New York, où elle a rencontré des représentants de l'orthodoxie juive pour des échanges sur le thème “tradition et modernité”. Cette visite de six jours intervient après une rencontre à New York de cardinaux du monde entier et de représentants du judaïsme orthodoxe, les 19 et 20 janvier [2004], sur le thème : “Quel est le premier des commandements ?” […] Ces rencontres d'une "grande richesse" témoignent de la volonté du judaïsme orthodoxe et ultra-orthodoxe, particulièrement vivant aux États-unis, “d'entrer dans une nouvelle ère de dialogue avec l’Église catholique dépassant la sphère des spécialistes”, a déclaré le secrétaire du comité épiscopal français pour les relations avec le judaïsme…


III.4. La repentance des Églises : les documents et leur critique


Le groupe de travail allemand a un espoir. Ses membres veulent recommander à la Commission vaticane [...] une confession expresse de culpabilité » (Prof. H.H. Henrix, 1994).

On a un peu oublié les circonstances qui ont entouré la genèse de la « Déclaration de Repentance », si attendue, mais qui, à en croire des réactions juives et chrétiennes, a beaucoup déçu. Il paraît utile d'en rappeler ici l'essentiel, avant même de tenter une évaluation de son texte [9].

Dans le document du Vatican, publié le 24 juin 1985, sous le titre : Notes pour une correcte présentation des juifs et du judaïsme dans la prédication et la catéchèse de l'Église catholique, on pouvait lire ce qui suit :

La catéchèse devrait [...] aider à comprendre la signification, pour les juifs, de leur extermination pendant les années 1939-1945 et de ses conséquences.

Les juifs ont fait bon accueil à cette affirmation, mais ils lui ont reproché en même temps de ne pas tenir compte du fait que, pour l'Église et le christianisme aussi, la Shoah a une signification spéciale qui les concerne directement. Ils ont affirmé qu'il était important, et même nécessaire, que l'Église fasse une déclaration à ce sujet. L’Église n'a pas laissé cette critique sans réponse. Dans sa lettre du 8 août 1987, adressée à l'archevêque de Saint Louis (USA), John L. May, et à l'occasion d'une rencontre avec des représentants juifs, le 11 septembre de la même année, à Miami, le pape Jean-Paul II a promis que la Shoah ferait l'objet d'études historiques et religieuses, et qu'il y aurait un document catholique sur la question. Ces études ont été présentées à la 13ème réunion annuelle du Comité International de Liaison entre l'Église Catholique et le Judaïsme, qui s'est tenue du 3 au 6 septembre 1990. À cette occasion, la Commission du Saint Siège confirma que le Vatican avait l'intention de préparer un document sur la Shoah.

III.4.1. Le rêve de 1994 : Le document de travail du groupe allemand

Dans son rapport de 1994, le professeur Henrix écrit :

[...] la 14ème réunion annuelle du Comité International de Liaison qui s'est tenue à Baltimore, du 4 au 7 mai 1992, comprenait une contribution du P. Bernard Dupuy, o.p. (dominicain), qui proposait une réflexion sur la Shoah. À cette même réunion, le cardinal Cassidy m'a demandé de préparer, en collaboration avec le P. Dupuy, un texte préliminaire au document du Vatican sur l'antisémitisme et la Shoah. Une série de discussions et d'accords entre le P. Dupuy et moi-même, au cours de la réunion de Baltimore et dans la suite, ont abouti à la décision que le groupe de travail “Questions sur le judaïsme” de la Commission des affaires oecuméniques de la Conférence épiscopale allemande serait chargé de réaliser la première rédaction.

Le professeur Henrix énumère ensuite les têtes de chapitre de ce document de travail, qui sont les suivantes :

I. La voie frayée à la Shoah dans l'Église.

II. La question de la co-responsabilité et de la culpabilité de l'Église.

III. Les tâches de l'Église dans le travail de mémoire sur la Shoah.

On lira, ci-dessous, quelques extraits significatifs de cet avant-projet :

Il ne suffit pas d'affirmer simplement le fait du fardeau historique que représentent les relations de l'Église avec les juifs, bien au contraire, l'Église et les chrétiens doivent “reconnaître leur part de responsabilité”, comme il est dit dans les Orientations et suggestions pour l'application de la déclaration conciliaire Nostra Aetate, n° 4, de janvier 1975.

Les termes de “co-responsabilité et de culpabilité” ont été choisis délibérément. Il s'agit d'attirer particulièrement l'attention sur le lien qui existe entre l'implication historique et la responsabilité éthique, et sur les différences qui les séparent. Par implication historique on veut dire que la tradition d'antijudaïsme théologique et ecclésial a été un élément important sur le chemin qui mène à la Shoah. L’Église et le christianisme ont contribué, dans le passé, à créer un climat d'indifférence et parfois d'hostilité au peuple juif et au judaïsme, qui a frayé la voie à l'antisémitisme moderne. Mais l'antijudaïsme chrétien n'a pas été le seul facteur dans cette évolution. Cet aspect historique connote une “co-responsabilité”. Dans un contexte de confession, on comprend souvent qu'il s'agit d'une culpabilité “commune”. Nous trouvons ceci insuffisant, pour des raisons de théologie morale. Si ceux qui confessent leur culpabilité regardent en même temps celle des autres, cela porte atteinte à l'intégrité et à la sincérité de leur confession. Devant Dieu, la culpabilité ne peut être partagée, elle est indivisible. Celui ou celle qui reconnaît sa culpabilité parle de lui (ou d'elle)-même, et non des autres. Il existe donc une “co-responsabilité” historique qui, dans une analyse historique, peut être indiquée comme un facteur ayant, parmi beaucoup d'autres, joué un rôle dans l'évolution de l'histoire ; mais, en ce qui concerne la confession elle-même, celle-ci doit reconnaître qu'il s'agit là d'une “culpabilité”.

Un autre point est demeuré sujet à controverse [...] Il s'agit de savoir si, oui ou non, le document, sur la base de la confession de culpabilité exprimée par l'Église d'Allemagne et celle de Pologne, doit contenir une confession séparée. En fait, le groupe de travail allemand a un espoir, un rêve. Ses membres veulent recommander à la Commission vaticane, pour qu'elle en fasse l'examen dans un esprit ouvert et critique, une confession expresse de culpabilité, dont voici le texte tel qu'il se présente aujourd'hui :

Le fait que les Églises allemande et polonaise fassent une demande de pardon en ce qui touche le sort des juifs pendant les années du National-Socialisme est déjà, en soi, une réponse à la question de la co-responsabilité et de la culpabilité de l'Église par rapport à la Shoah. Ce que disent ces deux Églises particulières est adopté par l'Église dans son ensemble. Celle-ci confesse qu'elle porte une co-responsabilité en ce qui concerne la Shoah et que pèse sur elle le fardeau de la culpabilité.

Pendant des siècles, ni la prédication ni la théologie n'ont considéré la permanence du judaïsme comme une manière de vivre et de croire faisant partie du plan de salut de Dieu. C'était, par rapport à celui-ci, une énigme. L'existence des juifs comme juifs semblait anormale. Tout ce qui, dans la pensée chrétienne, pouvait être dépassé ou périmé n'a pas été suffisamment reconnu au moment du danger. Alors que les vies étaient menacées, les chrétiens, influencés comme ils l'étaient, n'ont pas perçu la situation réelle de la minorité juive. Des siècles de théologie et de prédication avaient endormi la conscience des gens et diminué leur capacité de résistance quand, en Europe et en Allemagne, l'antisémitisme national-socialiste a surgi avec toute sa brutalité et sa puissance criminelle. Beaucoup de chrétiens croyant que l'alliance de Dieu avec Israël était rompue et que l'existence des juifs contemporains était un anachronisme, étaient, avec leurs évêques, si aveuglés par leurs préjugés, qu'ils n'avaient pas la clairvoyance nécessaire pour reconnaître le mal dans la persécution antisémite du National-Socialisme et qu'ils sont restés sans réagir. Malgré la conduite exemplaire de quelques individus et groupes, nous avons été en général, à cette époque du National-Socialisme, une communauté ecclésiale qui a vécu en tournant le dos au destin de ce peuple persécuté, une communauté obsédée par la crainte pour ses institutions menacées, une communauté qui a gardé le silence en face des crimes perpétrés contre les juifs et le judaïsme (Synode de Würzburg, 22 novembre 1975). Ceci a conduit à la culpabilité, sous maintes formes, de nombreux chrétiens et aussi de l'Église : coupables de ne pas avoir fait le bien qu'il aurait fallu faire, et aussi d'avoir commis le mal, coupables de n'avoir rien dit et de n'avoir pas aidé, coupables de n'avoir pas été là quand protestation, assistance et protection étaient nécessaires et possibles.

L’Église reconnaît un lien entre “l'enseignement du mépris”, longtemps préconisé à l'égard du judaïsme, et le brutal antisémitisme dans le monde occidental moderne. L'histoire de son échec et de sa culpabilité envers le peuple juif fait partie d'elle-même. C'est un fait que l'Église déplore. Elle éprouve honte et repentance et reconnaît le besoin de se convertir. Au sujet de l'échec de l'Église et des fidèles à l'égard du peuple juif, nous confessons, selon le témoignage de Jean : Si nous disons : “nous n'avons pas péché”, nous faisons de lui un menteur et sa parole n'est pas en nous (1 Jn 1, 10). Nous invoquons le pardon de Dieu et nous demandons au peuple juif d'entendre cette parole de conversion et de volonté de renouvellement. »

III.4.2. La réalité de 1998 : La Déclaration vaticane « Nous nous souvenons »

Point n'est besoin d'être un spécialiste pour mesurer la distance considérable qui sépare cet avant-projet généreux de 1994 du texte final qui a été rendu public. Un rapprochement avec la Déclaration Nostra Aetate, 4, s'imposera immédiatement à l'esprit de quiconque connaît l'histoire de l'accouchement aux forceps de ce texte, qui connut trois versions successives, et dont la dernière mouture était très en retrait par rapport à la première [10].

Dans un article de 1998, le P. Jean Dujardin, alors secrétaire du Comité épiscopal français pour les relations avec le judaïsme, tente d'expliquer et, d'une certaine manière, de justifier ce que d'autres considèrent comme de graves insuffisances dans le texte de la Commis-sion romaine [11] :

Le document s'adresse aux catholiques du monde entier. Cette perspective est essentielle pour en comprendre la portée. La plupart des catholiques, qu'ils soient d'Asie, d'Afrique, ou même d'Amérique latine, ne se sentent pas concernés par la Shoah. Il faut le savoir. Pour eux, c'est une affaire strictement européenne. Il nous revient d'assumer notre responsabilité, mais pas de la faire porter à des chrétientés qui n'y ont pas été mêlées.

Si l’on comprend bien le propos, la modération dans l'expression de la repentance et les justifications de l'attitude de l'Église, qui caractérisent le document romain, sont motivées par la crainte qu'un aveu de culpabilité oecuménique de l'Église ne donne l'impression d'impliquer solidairement, dans la responsabilité de la Shoah, des nations qui n'y ont eu aucune part. Mais à ce compte, aucune responsabilité ecclésiale ne sera plus jamais envisageable. Il se trouvera toujours une Église non européenne (et il y en a beaucoup) pour se proclamer innocente des abus et des exactions de l'Église et de la société chrétienne médiévales, dont l'autorité n'excédait guère, alors, dans sa plus grande expansion, les frontières de l'empire romain, puis celles de l'empire byzantin. Dans le même esprit, l'Église ne devra plus battre sa coulpe pour les excès de l'Inquisition, ni la société catholique pour les dragonnades anti-protestantes, par exemple. On conviendra qu'on est ici fort loin de la conception biblique de l'individu et surtout des dirigeants politiques et religieux qui font pécher tout le peuple.

Voici une autre mise au point du P. Dujardin :

[...] il fallait établir une distinction entre les sources païennes de l'antisémitisme, et les sources religieuses de l'antijudaïsme. Distinction nécessaire si nous voulons extirper le mal dans toute sa profondeur. Car si l'antisémitisme comme racisme a été récusé à l'époque de Pie XI, l'Église universelle n'avait pas procédé à un examen d'ensemble de l'antijudaïsme chrétien. Aujourd'hui, le message est ferme. On ne peut pas être chrétien en étant antijuif. On ne doit pas arguer des textes du Nouveau Testament pour justifier les préjugés antijuifs. Cette distinction ne signifie pas que, dans les consciences, “l'enseignement du mépris” ait permis l'éclosion de l'antisémitisme [...] Mais il serait historiquement faux de faire porter sur ce fait la cause de la Shoah comme si la culture européenne n'était pas concernée dans son ensemble. Le texte n'entend pas éviter la responsabilité chrétienne. C'est un acte de repentance qui engage l'avenir. »

L'argument mérite considération. Il reflète indéniablement la conviction, respectable au demeurant, de son auteur, mais il a peu de chances de convaincre les historiens spécialisés dans la mise au jour des racines et des causes de la haine du juif. Peu importe, en effet, que ces dernières soient païennes ou confessionnelles. L'histoire en témoigne : il aura suffi que persécuteurs et chrétiens antisémites aient en commun le même fonds de préjugés, de mépris ou de haine envers les persécutés, pour que ces connivences idéologiques originelles dégénè-rent en collusion, active ou passive, mais toujours mortifère, comme l'illustre la crapuleuse amitié qui succéda, aux dépens de Jésus, à l'inimitié entre Hérode et Pilate [12].

Le P. Dujardin a raison d'affirmer qu'il n'y a aucun lien entre « l’enseignement du mépris » chrétien et l'éclosion de l'antisémitisme. Mais ce faisant, il ne pose pas le problème dans les termes où il se pose pour les juifs déçus par ce document, qu'à tort ou à raison, ils estiment faible et confus. Les juifs ne prétendent pas que l'enseignement du mépris est à l'origine de l'antisémitisme, mais ils affirment qu'il a, avec ce dernier, une connivence naturelle qui a contribué à le renforcer, ou, à tout le moins, n'a rien fait pour l'endiguer ni le combattre, avec les tragiques conséquences que l'on sait.

Quant à l'affirmation selon laquelle

il serait historiquement faux de faire porter sur ce fait ('l'enseignement du mépris') la cause de la Shoah, comme si la culture européenne n'était pas concernée dans son ensemble,

même si telle n'est pas son intention, elle me paraît de nature à renforcer la tendance – très humaine, mais qui n'en constitue pas moins un piètre alibi – à relativiser sa culpabilité propre en soulignant celle des autres. S'il est vrai que la Shoah n'a pas sa source directe et unique dans l'antijudaïsme de la chrétienté, il est non moins indiscutable que ce dernier a mis à la disposition de l'antisémitisme raciste des nazis un riche et multiséculaire florilège de comportements haineux, de mesures de coercition et de ségrégation, ainsi qu'un vaste argumentaire d'accusa-tions plus ou moins mortelles, allant du déicide au crime rituel, en passant par l'empoisonnement des puits et un appétit insatiable pour l'usure, sans oublier la propension incoercible aux complots internationaux pour la domination de la terre, tous comportements qui, selon ces schémas, aboutiront fatalement à l'obédience que ce peuple maudit est censé devoir faire à l'Antichrist, à la fin des temps [13].

On donnera acte au P. Dujardin de son affirmation selon laquelle « le texte n'entend pas éviter la responsabilité chrétienne », non sans avouer qu'il est difficile de se défendre, en le lisant, de l'impression qu'il fait flèche de tout bois pour en disculper l'Église, là même où l'agir, l'inaction, l'enseignement ou le silence de cette dernière laissent place à bien des interrogations qu'il ne serait pas honnête d'esquiver.

Le P. Dujardin ajoute une remarque importante :

il ne faut pas [...] séparer (ce texte) des actes de repentance des épiscopats nationaux.

Malheureusement, il l'assortit d'une restriction dommageable :

Préparés en communion avec le Pape, à partir d'une situation donnée, ils n'ont pas, comme tels, une valeur universelle.

Juste, du point de vue de l'ecclésiologie, cette note minimisante a le sérieux inconvénient de nous ramener subrepticement à une conception antéconciliaire, centripète et un brin ultramontaine, où il n'est 'bon bec' que de Rome. En tout état de cause, telle ne semble pas être la conception de Jean-Paul II. Il ressort d'études fouillées, que j'ai réali-sées, des déclarations de ce pape concernant le peuple juif, qu’il reprend souvent les formulations heureuses de ses confrères dans l'épiscopat du monde entier, en cette matière. Notons d'ailleurs que le meilleur du document romain qui nous occupe ici est dans les citations qu'il fait de textes de Jean-Paul II.

Le P. Bernard Dupuy, ancien secrétaire du Comité épiscopal (français) pour les relations avec le judaïsme, et expert de la Commis-sion vaticane du même nom, est plus critique. Il écrit, en effet [14] :

Face à ces exigences (les attentes des juifs meurtris par la Shoah), le caractère descriptif adopté par le document pour traiter de la Shoah en accuse la faiblesse. On attendait une analyse rigoureuse et une critique – toujours à venir – des silences ou des insuffisances des chrétiens, de la hiérarchie de l'Église, voire de l'histoire du christianisme lui-même. Faute de quoi on a un résumé, quelque peu scolaire, de faits assez bien connus, ou discutés plus amplement ailleurs. La présentation du Moyen Âge et des relations entre juifs et chrétiens, dans une Europe que se partagèrent les Églises, et où les juifs connurent les errances et les expulsions, est hâtive. Il est permis de douter qu'elle ait la portée que les auteurs du document ont voulu lui donner.

Le religieux déplore encore que, malgré la condamnation explicite de l'antisémitisme et la reconnaissance de ce que l'attitude de l'Église à l'égard des juifs, au fil des siècles, ne fut jamais ce qu'elle aurait dû être,

les responsabilités chrétiennes dans le paroxysme qu'il connut depuis la fin du xixe siècle sont rappelées de manière par trop générale.

Avec le recul du temps, il semble que l’on puisse dire que le sensus fidei de la chrétienté concernant le peuple juif s'ex-primait avec beaucoup plus de force et de pertinence tant dans les écrits de Jean-Paul II, que dans les textes émanant de Conférences épiscopales locales. Il suffit de lire les extraits (cités ci-après) des déclarations de plusieurs épiscopats européens et d'organisations catholiques et protestantes, pour constater à quel point le projet de la Commission de travail allemande, rédigé par le professeur Henrix, et dont on a cité de larges extraits, plus haut, est consonant avec ces textes.

III.4.3. La contrition des responsables d’Églises

1. Lettre Pastorale collective de l'épiscopat allemand (23 août 1945) [15] :

Des actes horribles ont été commis par des Allemands, dès avant la guerre en Allemagne, et pendant la guerre elle-même, dans les territoires occupés. Nous le déplorons très profondément ; de nombreux Allemands, y compris dans nos rangs (ceux de l'épiscopat) se sont laissé envoûter par les fausses doctrines du National-Socialisme et sont restés indifférents devant les crimes commis contre la liberté et la dignité humaine [...]

2. Conseil des Églises évangéliques d'Allemagne (Stuttgart, 18 octobre 1945) [16] :

Nous nous reconnaissons profondément unis non seulement dans une commune souffrance, mais dans la solidarité d'une faute commune [...] Il est vrai que nous avons, à longueur d'années, combattu, au nom de Jésus-Christ, cet esprit qui trouva son expression dans l'horreur du régime de violence national-socialiste. Mais nous nous accusons de n'avoir pas porté témoignage avec plus de courage [...]

3. Déclaration des Synodes de l'Église évangélique d'Allemagne (Weinssensee, 27 avril 1950) [17] :

Nous nous déclarons solidairement coupables, par nos omissions et par nos silences, devant le Dieu de miséricorde, des crimes qui ont été commis contre les juifs par des membres de notre peuple [...]

4. Résolution du Synode de l'Église évangélique en Allemagne, au sujet du procès d'Eichmann (1961) [18] :

En présence de ce crime dont nous portons la responsabilité en tant que nation, nous ne pouvons fermer les yeux et les oreilles. Tous les Allemands qui, en âge de raison, ont assisté à l'horreur de l'extermination des juifs, même ceux qui ont secouru leurs concitoyens dans la détresse, tous doivent reconnaître devant Dieu que, par manque de vigilance et d'esprit de sacrifice dans l'amour, ils se sont rendus complices  [...] C'est pourquoi nous voulons nous soumettre au jugement de Dieu et reconnaître notre manque d'amour, notre indifférence et notre crainte, voire notre complicité avec le crime, comme notre propre part à cette faute. Nous voulons nous encourager mutuellement à expier notre complicité et à croire, du fond du coeur, que le pardon de Dieu nous donne la vraie liberté et la vie.

5. Déclaration du Synode des évêques catholiques de la République fédérale allemande (Würzburg, 22 novembre 1975) [19] :

Nous sommes le pays dont l'histoire politique récente a été assombrie par la tentative d'extermination systématique du peuple juif. Malgré la conduite exemplaire de quelques individus et groupes, nous avons été en général, à cette époque du National-Socialisme, une communauté ecclésiale qui a vécu en tournant le dos au destin de ce peuple persécuté, une communauté obsédée par la crainte pour ses institutions menacées, une communauté qui a gardé le silence en face des crimes perpétrés contre les juifs et le judaïsme. Aussi, un grand nombre d'entre nous se sont-ils rendus coupables purement et simplement parce qu'ils ont eu peur de risquer leur vie. Et c'est pour nous une humiliation particulière que des chrétiens aient pu prendre une part active à cette persécution. La sincérité réelle de notre désir de renouvellement dépendra de l'aveu de ces fautes et de notre disponibilité à nous laisser douloureusement instruire par l'histoire des forfaits de notre pays et de notre Église [...]

6. Texte à lire dans toutes les paroisses catholiques d'Allemagne fédérale, à la demande de la Conférence épiscopale allemande, à l'occasion du 40ème anniversaire de la « Nuit de Cristal » (9 novembre 1978) [20] :

La faute et les souffrances de ce passé ne sauraient être refoulées et oubliées. Les événements de cette époque se sont produits au vu et au su de tous, dans d'innombrables villes et villages de notre pays. Nos concitoyens juifs se sont trouvés abandonnés. Les Églises et les communautés chrétiennes ont, pour la plupart, gardé le silence devant ce déni de justice publique. C'est pourquoi, pour nous chrétiens, le 9 novembre est un jour de tristesse et de honte.

7. « L'Église catholique et le National-Socialisme ». Déclaration du Secrétariat de la Conférence épiscopale allemande (31 janvier 1979) [21] :

Dans de larges milieux de la population allemande existait une tradition antisémite, et les catholiques n'y échappaient pas. Mais la position de l'Église se fondait sur une divergence doctrinale traditionnelle et non sur une idéologie raciste [...] Il est d'autant plus difficile de comprendre aujourd'hui que, ni lors du boycottage des commerces juifs, le 1er avril 1933, ni à l'occasion des lois raciales de Nuremberg, en septembre 1935, ni à la suite des excès commis après la 'Nuit de Cristal', des 9-10 novembre 1938, l'Église n'ait pas pris une position suffisamment claire et actuelle.

8. L'Église luthérienne et la communauté juive (1979) [22] :

(Préambule) Les chrétiens doivent prendre conscience de cette histoire au cours de laquelle ils ont profondément aliéné les juifs. Il est indéniable que les nations chrétiennes ont initié et approuvé la persécution. Des générations entières de chrétiens ont considéré avec mépris ce peuple (qu'elles croyaient) condamné à rester errant sur la terre, du fait de la fausse accusation de déicide. Les chrétiens devraient reconnaître, avec repentance et profond regret, la part qui est la leur dans cette tragique histoire de l'aliénation (juive) [...]

9. « Vers la rénovation des relations entre chrétiens et juifs ». Déclaration du Synode de l'Église protestante de la région rhénane (1980) [23] :

L'Église est amenée (à développer de nouvelles relations avec le peuple juif) par (plusieurs) facteurs (dont, entre autres) : la reconnaissance de la co-responsabilité et de la culpabilité chrétiennes dans l'Holocauste – la diffamation, la persécution et le meurtre de juifs dans le Troisième Reich [...] En conséquence, le Synode provincial déclare que, frappés, nous confessons la co-responsabilité et la culpabilité de l'Église allemande dans l'Holocauste...

10. « Considérations oecuméniques sur le dialogue entre juifs et chrétiens ». Conseil mondial des Églises (1982) [24] :

(3.2) Des enseignements du mépris des juifs et du judaïsme dans certaines traditions se sont avérés être un terreau fertile pour l'iniquité de l'Holocauste nazi. L'Église doit apprendre à prêcher et à enseigner l'Évangile, de manière à s'assurer qu'il ne puisse être utilisé aux fins de mépris du judaïsme ni à l'encontre du peuple juif [...]

11. Déclaration du Synode de l'Église évangélique allemande de la Province de Baden, sur les relations entre chrétiens et juifs (mai 1984) [25] :

Le Synode évangélique de Baden obéit à l'incitation de l'histoire à parvenir, en conformité avec l'enseignement biblique, à une nouvelle relation de l'Église avec le peuple juif. Au cours des siècles, la théologie chrétienne, l'enseignement et les actes de l'Église ont été viciés par l'idée que le peuple juif était rejeté par Dieu. Cet antijudaïsme chrétien devint l'une des racines de l'antisémitisme. En conséquence, nous qui sommes concernés, confessons que la Chrétienté en Allemagne porte la responsabilité et la culpabilité communes de l'Holocauste [...]

12. « Accepter le poids de l'histoire ». Déclaration commune des Conférences épiscopales d'Allemagne fédérale, d'Autriche et de Berlin (20 octobre 1989) [26] :

Aujourd'hui, bien des gens regrettent que les Églises n'aient pas pro-noncé publiquement une parole de condamnation (du pogrome de la “Nuit de Cristal”, en novembre 1938). Certes, à la suite de leurs critiques ouvertes contre les mesures antijuives prises par les autorités nazies, de nombreux prêtres et laïcs firent l'objet de poursuites [...] Par contre, nos prédécesseurs (les évêques et cardinaux) n'élevèrent aucune protestation collective du haut de la chaire [...] Une protestation officielle, un geste fortement explicite d'humanité et de solidarité, n'auraient-ils pas été la réponse qu'exigeait le ministère de vigilance de l'Église [...] Pourtant, en dépit de toutes les interrogations sur l'opportunité relative à cette époque, nous nous demandons si, en novembre 1938, d'autres formes de solidarité n'auraient pas été possibles et nécessaires : une prière commune pour les innocents persécutés, ou une mise en oeuvre renouvelée, démonstrative, du commandement de l'amour chrétien. Que cela n'ait pas été fait nous frappe aujourd'hui, où nous considérons l'engagement pour les droits élémentaires de tous les hommes comme un devoir qui englobe les confessions, les classes et les races.

13. La responsabilité des catholiques dans la persécution contre les juifs. Déclaration des évêques des Pays-Bas (1996) [27] :

À l'occasion du 30ème anniversaire de la Déclaration conciliaire Nostra Aetate ; les évêques des Pays-Bas ont rendu publique une réflexion dans laquelle ils affirment que, par son antijudaïsme, l'Église néerlandaise a contribué au climat qui a rendu possible le génocide des juifs pendant la dernière guerre. Ils écrivent notamment : “[...] nous sommes remplis de honte et d'effroi quand nous repensons à la Shoah...” Évoquant l'attitude des catholiques néerlandais durant la guerre, les évêques saluent “l'intervention courageuse de l'épiscopat sous la conduite de l'évêque De Jong”. Ils ajoutent : “Mais les catholiques néerlandais ne pouvaient-ils faire mieux [...] Il est certain que les instances de l'Église ont, elles aussi, commis des fautes [...]. Une tradition théologique et ecclésiale d'antijudaïsme a contribué à la naissance d'un climat dans lequel la Shoah avait sa place [...] Des préjugés et des formes d'antisémitisme resurgissent régulièrement dans notre société. Cela requiert de la vigilance et de la fermeté” [...]

14. Déclaration de repentance de dix-huit évêques de France (30 septembre 1997) [28] :

À un moment où, dans un pays partiellement occupé, abattu et prostré, la hiérarchie considérait comme son premier devoir de protéger ses fidèles, d'assurer au mieux la vie de ses institutions, la priorité absolue assignée à ces objectifs, en eux-mêmes légitimes, a eu malheureusement pour effet d'occulter l'exigence biblique de respect envers tout être humain créé à l'image de Dieu. À ce repli sur une vision étroite de la mission de l'Église s'est ajouté, de la part de la hiérarchie, un manque de compréhension de l'immense drame planétaire en train de se jouer, qui menaçait l'avenir même du christianisme. Pourtant, parmi les fidèles et chez beaucoup de non-catholiques, l'attente était considérable de paroles d'Église rappelant, au milieu de la confusion des esprits, le message de Jésus-Christ.

Dans leur majorité, les autorités spirituelles, empêtrées dans un loyalisme et une docilité allant bien au-delà de l'obéissance traditionnelle au pouvoir établi, sont restées cantonnées dans une attitude de conformisme, de prudence et d'abstention, dictée, pour une part, par la crainte de représailles contre les oeuvres et les mouvements de jeunesses catholi-ques. Elles n'ont pas pris conscience du fait que l'Église, alors appelée à jouer un rôle de suppléance dans un corps social disloqué, détenait en fait un pouvoir et une influence considérables et que, dans le silence des autres institutions, sa parole pouvait, par son retentissement, faire barrage à l'irréparable [...]

Ainsi, face à la législation antisémite édictée par le gouvernement français – à commencer par le statut des juifs d'octobre 1940 et celui de juin 1941, qui ôtaient à une catégorie de Français leurs droits de citoyens, qui les fichaient et qui faisaient d'eux des êtres inférieurs au sein de la nation –, face aux décisions d'internement dans des camps de juifs étrangers qui avaient cru pouvoir compter sur le droit d'asile et sur l'hospitalité de la France, force est de constater que les évêques de France ne se sont pas exprimés publiquement, acquiesçant par leur silence à ces violations flagrantes des droits de l'homme et laissant le champ libre à un engrenage mortifère.

Nous ne jugeons ni les consciences ni les personnes de cette époque, nous ne sommes pas nous-mêmes coupables de ce qui s'est passé hier, mais nous devons apprécier les comportements et les actes. C'est notre Église et nous sommes obligés de constater aujourd'hui objectivement que des intérêts ecclésiaux entendus d'une manière excessivement restrictive l'ont emporté sur les commandements de la conscience, et nous devons nous demander pourquoi. Au-delà des circonstances historiques que nous venons de rappeler, nous avons en particulier à nous interroger sur les origines religieuses de cet aveuglement. Quelle fut l'influence de l'antijudaïsme séculaire ? Pourquoi, dans le débat, dont nous savons qu'il a existé, l'Église n'a-t-elle pas écouté la voix des meilleurs des siens ? [...] Mais de quel poids [...] pouvait peser la pensée des quelques théologiens évoqués plus haut, par rapport aux stéréotypes antijuifs constamment répétés, dont nous retrouvons la trace, même après 1942, dans des déclarations qui, par ailleurs, ne manquaient pas de courage ? Force est d'admettre, en premier lieu, le rôle, sinon direct du moins indirect, joué par des lieux communs antijuifs, coupablement entretenus dans le peuple chrétien, dans le processus historique qui a conduit à la Shoah [...]

Au jugement des historiens, c'est un fait bien attesté que, pendant des siècles, a prévalu, dans le peuple chrétien, jusqu'au Concile Vatican II, une tradition d'antijudaïsme marquant à des niveaux divers la doctrine et l'enseignement chrétiens, la théologie et l'apologétique, la prédication et la liturgie. Sur ce terreau a fleuri la plante vénéneuse de la haine des juifs. De là un lourd héritage aux conséquences difficiles à effacer, jusqu'en notre siècle. De là des plaies toujours vives. Dans la mesure où les pasteurs et les responsables de l'Église ont si longtemps laissé se développer l'enseignement du mépris et entretenu dans les communautés chrétiennes un fonds commun de culture religieuse, qui a marqué durablement les mentalités en les déformant, ils portent une grave responsabilité. Même quand ils ont condamné les théories antisémites dans leur origine païenne, on peut estimer qu'ils n'ont pas éclairé les esprits comme ils l'auraient dû, parce qu'ils n'avaient pas remis en cause ces pensées et ces attitudes séculaires. Dès lors, les consciences se trouvaient souvent endormies et leur capacité de résistance amoindrie quand a surgi, avec toute sa violence criminelle, l'antisémitisme national-socialiste, forme diabolique et paroxysmale de haine des juifs, fondée sur les catégories de la race et du sang et visant ouvertement l'élimination physique du peuple juif [...]

Il n'en reste pas moins que, si parmi les chrétiens, clercs, religieux ou laïcs, les actes de courage n'ont pas manqué pour la défense des personnes, nous devons reconnaître que l'indifférence l'a largement emporté sur l'indignation et que, devant la persécution des juifs, en particulier devant les mesures antisémites multiformes édictées par les autorités de Vichy, le silence a été la règle et les paroles en faveur des victimes, l'exception. Pourtant, comme l'a écrit François Mauriac, “un crime de cette envergure retombe, pour une part non médiocre, sur tous les témoins qui n'ont pas crié, et quelles qu'aient été les raisons de leur silence”[29]. Le résultat, c'est que la tentative d'extermination du peuple juif, au lieu d'apparaître comme une question centrale sur le plan humain et sur le plan spirituel, est restée à l'état d'enjeu secondaire.

Devant l'ampleur du drame et le caractère inouï du crime, trop de pasteurs de l'Église ont, par leur silence, offensé l'Église elle-même et sa mission. Aujourd'hui, nous confessons que ce silence fut une faute. Nous reconnaissons aussi que l'Église en France a alors failli à sa mission d'éducatrice des consciences et qu'ainsi elle porte avec le peuple chrétien la responsabilité de n'avoir pas porté secours, dès les premiers instants, quand la protestation et la protection étaient possibles et nécessaires même si, par la suite, il y eut d'innombrables actes de courage. C'est là un fait que nous reconnaissons aujourd'hui. Car cette défaillance de l'Église de France et sa responsabilité envers le peuple juif font partie de son histoire. Nous confessons cette faute. Nous implorons le pardon de Dieu et demandons au peuple juif d'entendre cette parole de repentance. »

15. « Des racines de l'antijudaïsme en milieu chrétien » (Rome, 30 septembre 1997) [30] :

[...] dans le monde chrétien – je ne dis pas de la part de l'Église en tant que telle –, des interprétations erronées et injustes du Nouveau Testament relatives au peuple juif et à sa prétendue culpabilité ont trop longtemps circulé, engendrant des sentiments d'hostilité à l'égard de ce peuple. Ils ont contribué à assoupir bien des consciences, de sorte que, quand a déferlé sur l'Europe la vague de persécutions inspirées par un antisémi-tisme païen qui, dans son essence, était également un antichristianisme, à côté de chrétiens qui ont tout fait pour sauver les persécutés jusqu'au péril de leur vie, la résistance spirituelle de beaucoup n'a pas été celle que l'humanité était en droit d'attendre de la part de disciples du Christ [...]

Quiconque aura lu ces textes sans idée préconçue le reconnaîtra : contrairement à certains passages du document romain sur la Shoah, que nous allons examiner maintenant, ils affirment presque unanimement le lien, au moins indirect, entre l'antisémitisme dit païen et l'antijudaïsme chrétien, et reconnaissent la culpabilité de l'Église, ou au moins sa co-responsabilité dans le traitement inhumain dont les juifs ont été victimes lors de la barbarie nazie. Certaines déclarations confessent même ouvertement la lâcheté et l'égoïsme des instances hiérarchiques de l'Église. C'est le cas, en particulier, de la Déclaration de repentance, du 30 septembre 1997 (Citée ci-dessus, Point 14.).

III.4.4. Les autojustifications de la Déclaration (romaine) de Repentance [31]

L'honnêteté oblige à reconnaître que les chapitres I à II et les deux premiers tiers du chapitre III de ce document romain contiennent des aveux de culpabilité qui constituent un progrès considérable si on les compare aux farouches dénégations antérieures à ce propos. Toutefois, ces considérations sont trop générales et ont surtout le grave inconvénient d'éluder la responsabilité de l'Église dans les spoliations, les expulsions et les massacres de juifs par des chrétiens, au cours des siècles. Quant à la suite du texte, c'est un mélange disparate d'affirmations et d'interprétations, dont certaines sont de nature fortement apologétique. Sans respect pour la chronologie, ni remise en situation historique sérieuse, on y bat le rappel des témoignages susceptibles de disculper l'Église et la hiérarchie de l'époque, allant même jusqu'à décerner à Pie XII un brevet de sauvetage de masse à titre posthume. Aussi ne s'étonnera-t-on pas de ce que plusieurs affirmations de ce document soient entachées d'erreurs historiques ou d'exagérations. On en a retenu quatre ici, dont on trouvera, ci-après, une analyse qui replace dans leur contexte historique les faits et les dires allégués, et tente de les interpréter à la lumière des nombreux documents accessibles aux historiens, depuis quelques décennies.

1. « Les sermons, bien connus, du cardinal Faulhaber, en 1933 […] exprimèrent clairement le rejet exprès de la propagande antisémite nazie. »

La Déclaration vaticane reprend ici, sans recul critique, une affirmation controuvée, à laquelle plusieurs historiens ont depuis longtemps fait un sort. C'est le cas, en particulier, de Guenter Lewy, qui écrit à ce propos [32] :

Les sermons prononcés durant l'Avent 1933 par le Cardinal Faulhaber connurent la célébrité justement parce qu'ils faisaient l'apologie du caractère sacré de l'Ancien Testament. Cependant, il faut remarquer que Mgr Faulhaber prit la peine de bien préciser qu'en défendant les livres saints, il n'entendait pas assurer la défense de ses contemporains juifs. Nous devons distinguer, dit-il aux fidèles, entre le peuple juif tel qu'il était avant la mort de Jésus, véhicule de la révélation divine, et le peuple juif tel qu'il est devenu après la mort du Christ, éternel errant sur la terre. Mais même le peuple juif de l'Ancien Testament ne pouvait s'attribuer à bon droit le mérite de la sagesse de l'Ancien Testament […]

À quoi s’ajoute cette autre amabilité du prélat allemand [33] :

Et pour me faire bien comprendre et éviter tout malentendu, permettez-moi de commencer en faisant trois distinctions. Nous devons d’abord distinguer entre le peuple d’Israël d’avant et d’après la mort du Christ. C’est seulement de l’Israël de la période biblique que je traiterai dans mes sermons d’Avent. Après la mort du Christ, Israël a été exclu du service de la Révélation. Les filles de Sion ont reçu leur acte de divorce, et depuis cette époque, Assuérus [nom mythique médiéval du juif errant] erre sur la face de la terre sans trouver le repos. Je le répète : dans ces sermons d’Avent, je parle seulement du judaïsme antérieur au christianisme.

On ne peut être plus clair, en effet. Et Lewy a raison d'ajouter [34] :

On n'est donc pas loin de la falsification historique lorsqu'on voit saluer les sermons de Mgr Faulhaber, ainsi que l'a fait récemment un auteur catholique, comme une “condamnation des persécutions contre les Juifs”.

L’auteur évoqué est le théologien Yves Congar [35], et sa phrase concernant Faulhaber est la suivante [36] :

Décembre 1933 : sermons du cardinal Faulhaber stigmatisant la persé-cution contre les Juifs.

Dans le même ouvrage, Congar commet une autre erreur d'appréciation en évoquant le discours prononcé le 6 janvier 1939 par le cardinal Piazza, patriarche de Venise [37], comme

condamnant l'antisémitisme racial et justifiant l'Église dans son attitude envers les Juifs (L’Osservatore Romano du 19 janvier).

L'extrait de ce discours qu’on lira plus bas, dément cruellement cette appréciation optimiste. Tout d'abord, s'il est exact qu'il s'agit d'une réaction du cardinal aux lois antisémites et raciales promulguées en Italie entre l'automne et l'hiver 1938, ce n'est pas sur le sort des juifs que s'apitoie le patriarche, mais sur l'atteinte au Concordat entre le Saint-Siège et le gouvernement italien, que constitue la violation des dispositions canoniques concernant le mariage entre fidèles de religions différentes, découlant de l'obligation de divorcer, faite au catholique marié à un conjoint juif. De plus, après avoir évoqué expressément le “déicide”, le cardinal répond, en termes extrêmement antijudaïques, aux catholiques qui reprochent à l'Église ce qu'ils considèrent comme l'abandon de son attitude traditionnelle de ségrégation sociale et religieuse concernant les juifs. Qu'on en juge [38] :

Dire simplement que l'Église protège les juifs, c'est affirmer une chose qui n'est pas vraie ; car l'Église, à proprement parler, ne protège, par mandat divin, que la liberté de sa mission universelle, qui est de communiquer à quiconque ses biens surnaturels. Il est bien vrai que (l'Église) dut, et non rarement, avec les moyens qu'elle avait à sa disposition, se défendre elle-même, ainsi que ses fidèles, contre de dangereux contacts et l'envahissement des Juifs, qui semble être, en vérité, la note héréditaire de ce peuple. Mais on doit aussi reconnaître, si l'on ne veut pas mentir, que dans les réactions provoquées trop souvent par l'arrogance juive, on peut avoir, de la part de l'Église, des suggestions et des exemples d'équilibre, de modération et de charité chrétienne.

Mais la preuve irréfutable de ce que les sermons du cardinal Faulhaber ne constituaient en rien une défense des juifs persécutés nous est fournie par l'illustre prélat lui-même [39] :

D'ailleurs, Mgr Faulhaber se chargea très vite de dissiper toute ambiguïté au sujet de ses déclarations. Au cours de l'été 1934, un journal social-démocrate de Prague publia le texte d'un sermon contre la haine raciale, attribué à Mgr Faulhaber. Le National-Zeitung, de Bâle, reproduisit des extraits de ce sermon et le Congrès Juif Mondial réuni à Genève loua la position courageuse prise par le Cardinal. Mais il se révéla que ce sermon était une invention. Mgr Faulhaber fit écrire par son secrétaire à l'organisation juive une lettre autour de laquelle on fit grand bruit, et qui protestait contre “l'utilisation du nom (du Cardinal) par un groupement qui préconisait le boycott de l'Allemagne, c'est-à-dire la guerre économique”. “Dans ses sermons, prononcés l'année passée à l'occasion de l'Avent, le Cardinal avait défendu l'Ancien Testament des Enfants d'Israël, mais n'avait pas pris position en ce qui concernait l'actuelle question juive”.

Le malentendu trouve probablement son origine dans une lecture superficielle de passages des sermons du Cardinal de Munich, tels que ceux-ci[40] :

Quand la recherche raciale (Rassenforschung) qui n'est pas, en soi, un sujet religieux, entre en guerre avec la religion et attaque les fondements du christianisme ; quand l'antagonisme envers les juifs de notre temps est étendu aux livres sacrés de l'Ancien Testament et que le christianisme est condamné parce qu'il a des relations d'origine avec le judaïsme pré-chrétien, alors l'évêque ne peut rester silencieux. En acceptant ces livres (ceux de l'AT), la chrétienté ne devient pas une religion juive. Ces livres n'ont pas été composés par des juifs ; ils sont inspirés par l'Esprit Saint et sont donc l'oeuvre de Dieu, ce sont les livres de Dieu […] Peuple d'Israël, cela n'a pas poussé dans ton jardin et tu ne l'y as point planté. Cette condamnation de l'usure qui amène à la spoliation de la terre, cette guerre à l'endettement qui est l'oppresseur du cultivateur, cela n'est pas le produit de ton esprit ! [...] L'antagonisme envers les juifs d'aujourd'hui ne peut être étendu aux livres du judaïsme pré-chrétien.

En fait, il ressort de ces textes que ce n'est pas le sort des juifs racialement discriminés qui préoccupait le cardinal Faulhaber, mais l'assimilation du christianisme au judaïsme. La doctrine raciale l'inquiète si peu que, dans son dernier sermon d'Avent, il n'hésite pas à dire [41] :

L'Église ne voit pas d'objection à la 'recherche raciale' (Rassenforschung) ni au 'bien-être racial' (Rassenpflege) [...] ni aux efforts pour conserver l'individualité d'un peuple aussi pure que possible et, par référence à la communauté de sang, pour approfondir le sentiment de la communauté nationale.

Il récidive, dans un sermon prononcé le 31 décembre 1936 [42] :

Le sang et la race [...] ont contribué à façonner l'histoire allemande.

Ces conceptions étaient courantes dans le haut clergé allemand, à l’époque. On trouve la même idéologie, en termes plus forts, sous la plume de Mgr Gröber, archevêque de Fribourg [43] :

Chaque peuple est en lui-même responsable de la réussite de son existence, et l'apport d'un sang totalement étranger représentera toujours un risque pour une nation qui a prouvé sa valeur historique. C'est pourquoi on ne peut refuser à aucun peuple le droit de maintenir impolluée [sic] son origine raciale, et de prendre des garanties dans ce but. La religion chrétienne demande simplement que les moyens utilisés ne pèchent pas contre la loi morale et la justice naturelle.

Concluons qu'il ne reste rien du mythe d'un cardinal Faulhaber dénonciateur de la persécution des juifs, si s'avère crédible la réponse, citée par Friedländer, qu'aurait adressée le cardinal Faulhaber à un ecclésiastique « qui s'étonnait de ne pas entendre l'Église déclarer publiquement que nul ne saurait être persécuté du fait de sa race » [44] :

Pour le haut clergé, il existe des problèmes immédiats infiniment plus essentiels : les écoles, le maintien des associations catholiques, la stérilisation ont plus d'importance pour le christianisme dans notre patrie. On doit partir du principe que les juifs sont capables de se tirer d'affaire sans l'aide de personne.

C'est peu dire que l'histoire n'a pas confirmé le pronostic optimiste du Cardinal.

2. « Nous ne pouvons donc ignorer la différence qui existe entre l'antisémitisme, qui repose sur des théories contraires à l'enseignement constant de l'Église, et les sentiments de méfiance et d'hostilité que nous appelons antijudaïsme, qui ont perduré pendant des siècles, dont, malheureusement, les chrétiens eux aussi ont été coupables [45]. »

Cette distinction, qui fait figure de vérité première et que l'on retrouve à satiété dans maints textes, ne semble pas fondée. Malheureusement, pour en démontrer l'inanité, il faudrait disposer d'une étude sérieuse de l'acception des termes « antisémitisme » et « antisémite » dans la littérature chrétienne des XIXe et XXe siècles. À défaut, on évoquera deux témoins très représentatifs à cet égard : la Civiltà Cattolica, revue des jésuites de Rome, et un écrit du philosophe catholique, Jacques Maritain. Commençons par la Civiltà [46] :

En 1934, l'influente revue Civiltà Cattolica, publiée à Rome et traditionnellement proche de la pensée du Vatican, nota avec regret que l'antisémitisme des nazis “ne prenait sa source ni dans les convictions religieuses, ni dans la conscience chrétienne, mais dans le désir de bouleverser l'ordre de la religion et de la société”. Et la Civiltà Cattolica ajoutait :

Nous pourrions les comprendre ou même les louer, si leur politique se limitait à prendre des mesures de défense acceptables contre les organisations et les institutions juives [...]

En 1936, dans la même publication, autre article sur le même sujet. L'opposition au racisme nazi ne devait pas être interprétée comme un rejet de tout antisémitisme, insistait la revue ; et elle affirmait - ainsi qu'elle le faisait depuis 1890 – que

le monde chrétien devait se défendre (tout en se gardant de la haine) contre la menace juive, en suspendant les droits civiques des Juifs et en les renvoyant dans les ghettos.

À la lumière de ces textes – qui sont loin d'être uniques en leur genre –, on comprendra que toute confusion entre cet antisémitisme-là et ce que nous entendons aujourd'hui par ce terme, dont la connotation est devenue péjorative, relève de l'anachronisme. Quiconque est familier de la littérature antijuive qui fit florès de la seconde moitié du XIXe siècle jusqu'aux années 30 du XXe, et a connu son apothéose dans le délire antisémite racial des nazis, sait qu'à l'origine ce terme connotait une idéologie vouée à ce que ses tenants considéraient comme une oeuvre de salut public : défendre la civilisation contre l'influence, jugée délétère, des juifs, et lutter contre leur prétendue aspiration à la domination universelle. Et s'il subsiste encore un doute concernant le statut “orthodoxe” dont jouissait ce qualificatif, dans la chrétienté d'alors, le texte suivant, qui figurait dans “La gazette du jour” du journal La Croix, du 29 août 1895, mettra les choses au point [47] :

On devrait prier pour la conversion des juifs ; voilà l'oeuvre antisémitique par excellence. (Cité par P. Sorlin, “La Croix et les Juifs” (1880-1899), p. 147-148).

C'est à la lumière de textes comme celui-là qu'il faut comprendre la définition que donnait de lui-même ce quotidien catholique, à l'époque :

“le journal le plus antijuif de France, celui qui porte le Christ, signe d'horreur aux Juifs.”

Ces conceptions, qui nous apparaissent aujourd'hui comme relevant du fantasme ou de la paranoïa, étaient alors répandues et prises très au sérieux. Elles semblaient d'autant plus crédibles, qu'elles trouvaient leur justification théologique dans un enseignement chrétien multiséculaire, entaché de stéréotypes antijudaïques, et que certains événements où des juifs étaient impliqués (ou censés l'être) semblaient corroborer les préjugés invétérés à l'égard d'un peuple perçu comme inassimilable, étrange et inquiétant, voire menaçant.

Si ce qui précède fait l'objet d'un large consensus de la recherche, il n'en est pas de même s'agissant de l'affirmation de ceux qui pensent qu'il a existé, durant la période de référence évoquée ci-dessus, un antisémitisme spécifiquement chrétien. Pour preuve voici un texte, réputé insolite, du philosophe catholique Jacques Maritain. Il est extrait d'une communication intitulée « À propos de la question juive », présentée le 21 mai 1921 à la Première Semaine des écrivains catholiques, et que sous-tend, comme le remarque avec justesse P. Vidal-Naquet – à qui nous devons la réédition de ce texte – « l'antisémitisme chrétien le plus traditionnel » [48] :

Sans doute bien des Juifs, ils l'ont montré au prix de leur sang pendant la guerre [de 1914-1917], sont vraiment assimilés à la patrie de leur choix ; la masse du peuple juif reste néanmoins séparée, réservée, en vertu même de ce décret providentiel qui fait de lui, tout au long de l'histoire, le témoin du Golgotha. Dans la mesure où il en est ainsi, on doit attendre des Juifs tout autre chose qu'un attachement réel au bien commun de la civilisation occidentale et chrétienne. Il faut ajouter qu'un peuple essentiellement messianique comme le peuple juif, dès l'instant qu'il refuse le vrai Messie, jouera fatalement dans le monde un rôle de subversion [...] De là, la nécessité évidente d'une lutte de salut public contre les sociétés secrètes judéo-maçonniques et contre la finance cosmopolite, de là même la nécessité d'un certain nombre de mesures générales de préservation, qui étaient, à vrai dire, plus aisées à déterminer au temps où la civilisation était officiellement chrétienne [...] Si antisémite qu'il puisse être à d'autres points de vue, un écrivain catholique... doit à sa foi de se garder de toute haine... Si dégénérés que soient les Juifs charnels, la race des prophètes, de la Vierge et des apôtres, la race de Jésus est le tronc sur lequel nous sommes entés [...] C'est ainsi que l'Église, pressée par sa charité, et malgré cette sorte d'horreur sacrée qu'elle garde pour la perfidie de la Synagogue, et qui l'empêche de plier les genoux lorsqu'elle prie pour les Juifs le Vendredi saint, c'est ainsi que l'Église continue et répète parmi nous la grande clameur : Pater, dimitte illis, de Jésus crucifié [...] Autant [les écrivains catholiques] doivent dénoncer et combattre les Juifs dépravés qui mènent, avec des chrétiens apostats, la Révolution antichrétienne, autant ils doivent se garder de fermer la porte du royaume des cieux devant les âmes de bonne volonté [...]

Aujourd'hui encore, ce texte est considéré comme exceptionnel dans l'oeuvre de Maritain. L'explication généralement donnée pour en excuser la violence antijuive, c'est que, tant sa forme que son fond sont ceux du Maritain « maurrassien », sympathisant de l'Action Française néo-monarchique et adversaire de la République laïque et anticléricale. Je pense, pour ma part, que ce qui est exceptionnel, c'est le fait que, par la suite, non seulement Maritain n'utilisera plus une telle phraséologie antisémite, mais deviendra au contraire un ardent défenseur des juifs et l'un des principaux pionniers modernes de la redécouverte chrétienne du mystère d'Israël et de ses implications théologiques. L'illustre philosophe thomiste allait ainsi à contre-courant de l'intelligentsia catholique de son temps. En fait, les conceptions fortement dépréciatrices à l'égard des juifs, qui étaient encore les siennes en 1921, s'enracinaient dans une longue tradition d'antisémitisme chrétien et clérical, dont on trouve maintes traces ailleurs, qui remonte à Drumont, à ses précurseurs et à ses épigones [49].

Ce texte livre la quintessence des préjugés antisémites entretenus à l'égard des juifs et largement partagés par les catholiques d'alors. Il est étonnant que les spécialistes qui l’ont examiné n'aient pas buté sur l'incongruité de l'emploi du terme « antisémite » – au sens négatif où nous l'entendons aujourd'hui – par un Jacques Maritain, alors époux, depuis dix-sept ans, de Raïssa Oumançoff, juive russe qui, bien que non pratiquante et mal instruite de la foi de ses pères, n'en avait pas moins conscience d'appartenir à un peuple victime d'une haine multiséculaire, dont pâtissaient encore ses compatriotes dans une Russie ensanglantée par les pogromes.

Enfin, il est dommage que, sur la base de textes de cette nature (qui sont nombreux) les rédacteurs de la Déclaration « Nous nous souvenons » n'aient pas prêté davantage attention à la confluence, chez les auteurs catholiques de l'époque de la Shoah, de motifs antisémites religieux et socio-économiques. Une telle constatation les eût certaine-ment convaincus du caractère artificiel de la distinction entre antisémitisme et antijudaïsme [50], au moins en ce qui concerne les acteurs, les témoins et, en général, les contemporains des événements tragiques de la Shoah.

3. « Pendant et après la guerre, des communautés et des responsables juifs ont exprimé leurs remerciements pour tout ce qui a été fait pour eux, y compris pour ce que le Pape Pie XII fit personnellement ou par l'intermédiaire de ses représentants pour sauver des centaines de milliers de vies juives [51]. »

Les juifs ne nourrissaient guère d'illusions sur la possibilité que l'Église désavoue le silence de Pie XII durant la Shoah. À vrai dire, ils ne le demandaient même pas. Mais ils étaient à cent lieues d'imaginer que ce document, qui se présente comme une « déclaration de repentance », comporterait un éloge aussi appuyé de la personne de Pie XII. Encore moins s'attendaient-ils à ce que ce pape soit crédité soudain du sauvetage de « centaines de milliers de vies juives ».

Précisons que l'évaluation optimiste du document du Vatican s'appuie sur l'affirmation suivante du publiciste – et non « historien » ! – israélien, Pinchas Lapide [52] :

...sous le pontificat de Pie XII, l'Église catholique fut l'instrument par lequel furent sauvés au moins 700.000, voire 860.000 Juifs, d'une mort certaine par les mains des nazis.

Il vaut la peine de citer le texte de la note par laquelle l'auteur justifie ses « statistiques » optimistes [53] :

Le nombre total de Juifs survivant à Hitler dans la partie de l'Europe occupée – Russie non comprise – grâce, en partie, à l'aide chrétienne s'élève à 945.000 environ. À ceux-là on doit ajouter les quelque 85.000 que les Chrétiens aidèrent à s'échapper en Turquie, en Espagne, au Portugal, en Andorre, et en Amérique latine. De ce résultat, qui dépasse un million de survivants, j'ai déduit toutes les revendications de l'Église protestante (surtout en France, en Italie, en Hongrie, en Finlande, au Danemark et en Norvège) ; des Églises orientales (en Roumanie, Bulgarie et Grèce). Il faut encore retrancher tous ceux qui doivent leur vie sauve à des communistes, des agnostiques ou autres Gentils non chrétiens. Le nombre total de vies juives sauvées par l'intermédiaire de l'Église catholique atteint ainsi au moins 700.000 âmes, mais se trouve vraisemblablement plus proche de 860.000.

Les italiques soulignent les mots et phrases générateurs d'étonnement, voire d'exaspération. À ce compte – sur la base même de cette curieuse arithmétique du sauvetage, où « survivant » égale « sauvé » –, pourquoi ne pas créditer Churchill, Roosevelt, Staline et leurs armées, du « sauvetage » des millions de juifs « survivant à Hitler », que l'on pouvait dénombrer dans les régions susnommées, au moment de la victoire des troupes alliées ?

Dans le sillage de ces élucubrations, on ne s'étonnera pas de la phrase suivante d'un prélat, que rapporte un apologiste de la papauté de l'époque:

Je peux affirmer que le pape personnellement, le Saint-Siège, les nonces et toute l'Église catholique ont sauvé de 150.000 à 400.000 Juifs d'une mort certaine [54].

En réalité, s'il faut en croire le député Maurice Edelman, qui rapporte ses propos, le pape lui-même était beaucoup plus modeste sur le nombre des sauvetages qu'il attribuait à son intervention personnelle, en confiant à son interlocuteur que [55],

[…] pendant la guerre, il avait secrètement donné au clergé catholique l'ordre de recueillir et de protéger les Juifs. Grâce à cette intervention – précisait Edelman –, des dizaines de milliers de Juifs ont été sauvés.

Remarquons, au passage, « l'élasticité » des chiffres : les « 150.000 à 400.000 » du Lapide du Monde de décembre 1963, devenus, on ne sait comment, « 860.000 » chez le Lapide de Rome et les Juifs, en 1967, chutent soudain à quelques « dizaines de milliers » chez le Edelman de la Gazette de Liège, en janvier 1964, pour remonter en flèche jusqu'aux 850.000 du Pie XII de P. Blet, en 1998 [56]. Cette dernière « statistique » fantaisiste et la floraison de louanges et de justifications de Pie XII, dans laquelle elle est comme enchâssée, sont devenues la « vulgate » de toute relecture apologétique des actes de ce pape en faveur des juifs, durant la Seconde Guerre mondiale. Et de fait, outre l'évocation explicite qui en est faite dans le document du Vatican, sous la forme d'une attribution à Pie XII du sauvetage de « centaines de milliers de vies juives », on la retrouve dans le livre de vulgarisation publié par le jésuite P. Blet, unique survivant de l’équipe des quatre compilateurs des douze volumes d'archives vaticanes ayant trait à l'attitude du Saint-Siège durant la guerre. Voici en quels termes ce religieux contribue, plus encore que les auteurs qui l'ont précédé, à accréditer et à faire connaître urbi et orbi la « statistique » maximaliste de Lapide, non sans en laisser habilement l'entière responsabilité à « l'historien isra-lien » [57] :

Tandis que le pape donnait en public l'apparence du silence, sa Secrétairerie d'État harcelait nonces et délégués apostoliques en Slovaquie, en Croatie, en Roumanie, en Hongrie, leur prescrivant d'intervenir près des gouvernants et près des épiscopats afin de susciter une action de secours dont l'efficacité fut reconnue, à l'époque, par les remerciements réitérés des organisations juives et dont un historien israélien, Pinchas Lapide, n'a pas craint d'évaluer le nombre à 850.000 personnes sauvées.

Tout le monde peut se tromper, bien sûr. Mais ce qui ne trompe pas, par contre, c'est le caractère navrant de cette arithmétique de l'apologie rétrospective, qui s'efforce, par tous les moyens, d'étendre le manteau de Noé sur le quasi-silence du pape d’alors face à l'horreur de la Shoah, considéré depuis comme indécent par des millions de personnes et des dizaines d'historiens. Et s'il n'est pas question de juger, et encore moins de condamner, à quelque soixante années de distance, les motifs profonds – dont d'ailleurs nous ignorons tout – du choix de s’en tenir à cette « extrême discrétion », qu'a cru devoir faire Pie XII en son âme et conscience, il n'est pas davantage question de passer sous silence l'incroyable « révision » de l'histoire, que constitue l'attribution à Pie XII du sauvetage de « centaines de milliers de vies juives » – qui, en définitive, n'ont dû leur survie qu'à la cessation des hostilités –, au motif que, dans le courant de l'année 1944, « sa Secrétairerie d'État harcelait nonces et délégués apostoliques » des pays en conflit, « afin de susciter une action de secours » (cf. P. Blet, cité plus haut). Un tel procédé relève davantage de la légende dorée ou des Fioretti que de l'histoire. À ce titre, il n'aurait pas dû trouver place dans un document censé exprimer une demande de pardon et une démarche de conversion (teshuvah), et destiné à être lu par les chrétiens du monde entier.


4. « Des Organisations et des personnalités juives représentatives ont reconnu officiellement, à diverses reprises, la sagesse de la diplomatie du Pape Pie XII [58]. »

Même s'il ne fait pas, à proprement parler, partie de la Déclaration, c'est, à n'en pas douter, le contenu de la longue note 16 de cette dernière, conjugué au prétendu sauvetage de masse papal évoqué ci-dessus, qui a le plus irrité les instances représentatives juives. On y lit quatre témoignages de reconnaissance, dont on se demande en fonction de quels critères ils ont été retenus pour figurer dans cet important document. En effet, ils ne sont sûrement pas les seuls de leur espèce. Alors, pourquoi avoir choisi ceux-là de préférence à d'autres ?

En tout état de cause, il semble que le but tacite de ce satisfecit posthume exaltant l'action de Pie XII ait été de répondre indirectement au reproche de silence. Et de fait, ce dernier, outre qu'il entache la mémoire de ce pape depuis des lustres et que toute insistance déplacée le concernant peut donner lieu à des empoignades épiques [59], demeure encore, pour maints juifs, un obstacle ou un frein sur la voie du dialogue que l'Église tente d'établir avec eux, depuis le changement radical de l'attitude de cette institution à leur égard, à la suite du concile Vatican II.

Si tel est bien le cas, les témoignages de reconnaissance évoqués dans cette note ont manqué leur but. En effet, sur les quatre citations, seule la dernière – attribuée à Madame Golda Meïr, et sur laquelle on reviendra ci-après –, fait explicitement allusion à une intervention orale de Pie XII en faveur des juifs. Les trois autres remercient pour les actes d'aide et de secours, mais ne soufflent mot d'une quelconque prise de position publique du pape en faveur des israélites persécutés par les Nazis.

Attardons-nous un instant sur la déclaration de Madame Golda Meïr, à l'occasion de la mort de Pie XII, telle qu'elle est rapportée par le document romain, dans sa note 16 :

Nous partageons la douleur de l'humanité [...] Quand le terrible martyre s'abattit sur notre peuple, la voix du Pape s'éleva en faveur des victimes. La vie de notre temps fut enrichie d'une voix qui parla clairement des grandes vérités morales au-dessus du tumulte du conflit quotidien.

On remarque d'emblée que c'est le seul texte pour lequel il n'est pas fourni de référence. Et pour cause, à ce jour, on n’en a pas trouvé la trace matérielle. Voici maintenant la version, plus complète, rapportée par P. Lapide, déjà cité [60] :

Nous partageons la peine de l'humanité en apprenant le décès de Sa Sainteté le pape Pie XII. À une époque troublée par les guerres et les discordes, il a maintenu les idéaux les plus élevés de paix et de compassion. Lorsque le martyre le plus effrayant a frappé notre peuple, durant les dix ans de terreur nazie, la voix du Pape s'éleva en faveur des victimes. La vie de notre époque fut enrichie par une voix qui proclamait, au-dessus du tumulte du conflit quotidien, les vérités fondamentales. Nous pleurons un grand serviteur de la paix.

Beaucoup plus tard, dans un article au titre et au contenu combatifs [61], le P. Blet, déjà évoqué, fait mention du message de Golda Meïr, mais, assez curieusement, il ne cite que la dernière phrase du message télégraphié par Golda Meïr, qui était alors ministre des Affaires étrangères de l'État d'Israël.

Il y a lieu de s'étonner de ce que le P. Blet ait omis la phrase-clé, mise en exergue par Lapide (voir ci-dessus) : « la voix du Pape s'éleva en faveur des victimes » [62]. En effet, comme l'indique son titre, l'article de ce jésuite a pour but de démontrer l'inanité des reproches adressés à Pie XII, et particulièrement celui de s'être tu face au génocide. Or, le système de défense adopté par le religieux – et dont il n'a pas, tant s'en faut, l'apanage – consiste à opposer aux critiques des détracteurs les bons témoignages rendus à ce pape par des personnalités juives [63], en privilégiant, comme il se doit, les déclarations des survivants ou des contemporains de la Shoah. Dans ces conditions, on se demande comment cet apologète, zélé et compétent, de la mémoire de Pie XII a pu négliger, dans son plaidoyer, la phrase capitale citée par d'autres, et ce d'autant qu'il a vraisemblablement consulté L'Osservatore Romano, où a été publié le message de G. Meïr, et dont il est d'ailleurs le seul à donner la référence exacte [64].

Quoi qu'il en soit de ces problèmes de citations, on retiendra comme significative de la mentalité foncière du pape d’alors la phrase (citée plus haut) qui ouvre la note apologétique n° 16 du Document sur la Shoah :

Des Organisations et des personnalités juives représentatives ont reconnu officiellement, à diverses reprises, la sagesse de la diplomatie du Pape Pie XII.

À l’époque, ce n'est pas d'un diplomate qu'avaient besoin les victimes de la barbarie nazie, mais d'un prophète. Malheureusement pour elles, Pie XII n'en avait pas l'étoffe, ce qui lui a valu des jugements sévères d’auteurs catholiques d’alors :

Ceux, d’abord, du grand écrivain catholique, François Mauriac, qui, en 1948, se demandait ce qui serait advenu [65],

si, au cours de cette guerre… quelqu’un, sur une des collines de la Ville éternelle, avait refusé de manger et de boire [allusion à Gandhi]… Pourquoi aucune folie de cet ordre n’a-t-elle jamais été tentée sur l’une des collines de la Ville éternelle ? Pourquoi... jamais ce geste, cet acte inimaginable qui aurait fait tomber à genoux les frères ennemis ?

Le même écrivain formulait, en avril 1951, ce reproche brûlant [66] :

Mais ce Bréviaire [il s’agit de l’ouvrage de Poliakov, déjà cité] a été écrit pour nous aussi Français… qui n’avons pas eu la consolation d’entendre le successeur du Galiléen, Simon-Pierre, condamner clairement, nettement et non par des allusions diplomatiques, la mise en croix de ces innombrables “frères du Seigneur ”. […] Nul doute que l’occupant n’ait eu des moyens de pression irrésistibles, et que le silence du pape et de la hiérarchie n’ait été un affreux devoir ; il s’agissait d’éviter de pires malheurs. Il reste qu’un crime de cette envergure retombe pour une part non médiocre sur tous les témoins qui n’ont pas crié et quelles qu’aient été les raisons de leur silence.

Celui, enfin d’un journaliste catholique de l’époque, familier des « couloirs » du Vatican[67] :

[...] les âmes pieuses ont beau fouiller, dans les encycliques, les discours, les allocutions du pape défunt, il n'y a nulle part une trace de condamnation de la “religion du sang” instituée par Hitler, cet Antichrist. Quelques sévérités après la défaite allemande, c'est tout [...] Vous ne trouverez pas ce que vous cherchez : le fer rouge. La condamnation de l'injure notoire à la lettre et à l'esprit du dogme, qu'a représenté le racisme, vous ne la trouverez pas.

Le dernier mot sur cette polémique d’hier, qui ne s’est pas encore apaisée aujourd’hui, me semble revenir à un prélat catholique qui, dans un sermon prononcé en 1964, émettait ce commentaire pondéré [68] :

Le jugement rétrospectif de l'histoire autorise parfaitement l'opinion que Pie XII aurait dû protester plus fermement. On n'a cependant pas le droit de mettre en doute l'absolue sincérité de ses motifs, ni l'authenticité de ses raisons profondes.

Depuis, la situation s’est entièrement retournée, au point qu’il n’est plus question, pour le Vatican, de tolérer la moindre mise en cause de Pie XII, mais qu’au contraire, la décision a déjà été prise, après des années d’instruction par la Congrégation pour les Saints, de béatifier ce pape. Le décret est prêt et il ne manque plus que son approbation formelle par le Souverain Pontife pour qu’il soit mis en application [69].

 

III.5. Une mutation théologique en cours


Il doit être clair que les exposés qui suivent s’inspirent de la théologie chrétienne – et même catholique –, et ne constituent, en aucun cas, ne serait-ce qu’une ébauche d’une théologie du dessein divin sur les deux parties du peuple de Dieu, même s’ils dessinent les contours de ce que j’en attends.

L’Église, que la foi chrétienne considère comme issue du flanc transpercé du Christ, et investie par lui de la mission d’étendre au monde entier et à toute créature, le règne de son Père, inauguré au temps de sa vie terrestre par la puissance de l’Esprit Saint, est aussi l’institution qui, au fil des siècles, a revendiqué l’exclusivité de l’achèvement du dessein divin, et refusé obstinément la perspective que le peuple juif ait quelque rôle à y jouer. La majeure partie du présent ouvrage témoigne du dommage qui en est résulté non seulement pour les juifs, mais, comme nous le verrons plus loin, pour les chrétiens eux-mêmes.

III.5.1. Le Nouveau Testament comme preuve du rejet des juifs

Pour les chrétiens, leurs pasteurs et leurs théologiens, il était (et ce l’est encore, pour beaucoup) on ne peut plus clair que le peuple juif avait manqué l’heure de Dieu en ne reconnaissant pas que Jésus de Nazareth était le Messie annoncé par les prophètes. Ils constataient que, non contents de l’avoir traité en imposteur, ses contemporains avaient interprété son supplice et sa mort comme une réprobation, voire une malédiction divines, et l’avaient considéré comme rejeté de Dieu pour avoir usurpé un rôle messianique qui ne lui était pas dévolu. Relisant le Nouveau Testament à la lumière de ces événements, les chrétiens des premiers siècles, dans leur majorité, puis, plus tard, la chrétienté tout entière, virent la confirmation de cette malédiction dans des passages scripturaires tels que ceux-ci :

[…] cet homme, qui avait été livré selon le dessein bien arrêté et la prescience de Dieu, vous l'avez pris et fait mourir en le clouant à la croix par la main des impies […] (Ac 2, 23).

Et encore :

[…] Que son sang soit sur nous et sur nos enfants […] (Mt 27, 25).

D’autres passages du Nouveau Testament ne sont pas moins négatifs à l’endroit des juifs :

Que leurs yeux s'enténèbrent pour ne point voir, et fais-leur toujours courber le dos ! » (Rm 11, 10 = Ps 69, 24).

[…] ils [les juifs] nous empêchent de prêcher aux païens pour qu’ils soient sauvés, mettant ainsi toujours le comble à leur péché ; et elle est venue sur eux, la colère, pour en finir. (1 Th 2, 16).

Et surtout :

[…] le Royaume de Dieu vous sera retiré pour être confié à un peuple qui en porte les fruits. (Mt 21, 43).

C’est donc avec bonne conscience que les chrétiens, au fil des siècles, ont considéré la condition juive, souvent méprisée, parfois persécutée, et toujours précaire, comme la juste punition des péchés des ancêtres de ce peuple, en raison de « l’énormité de leur crime de déicide » et de leur « entêtement diabolique » à refuser de croire au Christ, malgré le spectacle de « l’Église glorieuse et triomphante », face à l’« l’abaissement et la misérable déchéance de la Synagogue ».

Ces conceptions ont trouvé, même après le Concile, leur expression la plus effrayante dans ces propos d’un savant dominicain dont les travaux font encore autorité. Extraits [70] :

[…] une partie d’Israël, numériquement la plus grande, a refusé le Christ Jésus et sa Bonne Nouvelle, se fermant à sa parole, le faisant mettre à mort, puis repoussant et combattant la prédication de l’Évangile en Palestine et dans le monde gréco-romain. Refus persistant et multiple que le Nouveau Testament affirme et déclare coupable. L’autorité religieuse du peuple juif a assumé la réelle responsabilité de la crucifixion. Israël s’est fermé à la lumière qui lui était offerte et aux élargissements qui lui étaient demandés. Il s’est dérobé devant la mission universelle qui était la sienne, pour s’attacher aux privilèges de son passé comme à des prérogatives permanentes. Cette résistance au plan de Dieu s’est maintenue durant les siècles, jusqu’à notre temps. Cette chute et sa responsabilité sont à situer sur le plan de l’histoire du salut […] le peuple juif comme tel a commis une faute spéciale, correspondant à sa mission spéciale, que le Nouveau Testament enseigne clairement et que la théologie chrétienne ne peut méconnaître. Cette faute peut se comparer, d'une certaine manière, au péché originel : sans engager la respon­sabilité de chaque descendant, elle le fait héri­ter de la banqueroute ancestrale. Tout juif pâtit de la ruine qu'a subie son peuple, lors­qu'il s'est refusé, au moment décisif de son histoire […] [Israël] ne peut plus être dit “le peuple élu”, puisque son élection” précise comme porteur du salut a joué en sa partie fidèle et est passée avec elle dans l’Église. […] Les sources de l’antisémitisme sont multiples et infiniment complexes. La principale réside, à mon avis, dans la destinée même d’Israël, c’est-à-dire dans cette mission qu’il a momentanément manquée et qu’il cherche à retrouver, par des tâtonnements obscurs et douloureux. Tant qu'Israël n'aura pas reconnu son Messie, et repris, grâce à lui, sa vraie place dans le plan du sa­lut, au sein de l'Église, il demeurera in­quiet et inquiétera le monde.

III.5.2. Le Nouveau Testament comme preuve de la non-révocation de l’Alliance

Ayant lu ce qui précède, on se demandera sans doute comment il se fait qu’au tournant des années 1960, l’attitude chrétienne envers les juifs s’infléchit soudain de manière spectaculaire, au point d’amener un Concile et, plus tard, un pape, à émettre les considérations suivantes (déjà citées), en rupture radicale avec celles du passé, pour ce qui est de la première, révolutionnaire et en contradiction apparente avec l’Épître aux Hébreux (8, 13), pour la seconde :

[…] l’Église ne peut oublier qu’elle a reçu la révélation de l’Ancien Testament par ce peuple avec lequel Dieu, dans son ineffable miséricorde, a daigné conclure l’Antique Alliance, et qu’elle se nourrit de l’olivier franc sur lequel sont greffés les rameaux de l’olivier sauvage, que sont les nations (cf. Romains 11, 17-24).  […] Selon saint Paul, les juifs restent très chers à Dieu, dont les dons et l’appel sont sans repentance (cf. Romains 11, 28-29) [...] » (Déclaration conciliaire Nostra Aetate, 4, 1965).

 […] le peuple de Dieu de l’Ancienne Alliance jamais révoquée par Dieu […] »(Allocution du pape Jean-Paul II, aux dirigeants des communautés juives d’Allemagne, Mayence, 17 novembre 1980) [71].

Outre ces deux textes capitaux, d’autres avaient vu le jour, qui ne manquaient pas d’audace et préfiguraient déjà la déclaration papale de Mayence :

L'alliance non révoquée. Une compréhension légitime de l'Ancien Testament d'un point de vue qui ne soit pas uniquement christologique. Dans l'Ancien Testament, le Dieu de l'Alliance avec Israël est identique au Dieu qui a fait le ciel et la terre [...] Le salut vient des juifs. Dans le contexte de Nostra Aetate [...] l'aspect œcuménique du dialogue avec les juifs doit être souligné. Ce que nous avons en commun avec Israël, ce n'est pas seulement le culte du même Dieu de l'Alliance, mais l'acceptation de la révélation de l'Ancien Testament. L'enracinement de la chrétienté dans l'Ancienne Alliance est le lien le plus important ». (Mémorandum du Comité de coordination entre les chrétiens et les juifs, Vienne, 1968) [72].

Nous croyons fermement que la Nouvelle Alliance dans le Christ n'a pas abrogé les promesses de l'Ancienne, comme l'Apôtre le dit dans le chapitre 11 de sa Lettre aux Romains (en particulier, vv. 1, 26, 28). Tous les autres passages du Nouveau Testament ayant trait aux juifs doivent être interprétés adéquatement, à la lumière de ce texte. En tant que chrétiens, nous n'avons aucun droit de considérer les juifs comme un peuple qui, bien qu'élu à l'origine, a été rejeté par Dieu. » (Déclaration du Synode diocésain de Vienne, 1969) [73].

Selon la révélation biblique, c'est Dieu lui-même qui a constitué ce peuple, qui l'a éduqué et instruit de ses desseins, scellant avec lui une Alliance éternelle (Gn 17, 7), et faisant reposer sur lui un appel que saint Paul qualifie d' “irrévocable” (Rm 11, 29) […] Contrairement à ce qu'une exégèse très ancienne mais contestable a soutenu, on ne saurait déduire du Nouveau Testament que le peuple juif a été dépouillé de son élection. L'ensemble de l'Écriture nous incite au contraire à reconnaître, dans le souci de fidélité du peuple juif à la Loi et à l'Alliance, le signe de la fidélité de Dieu à son peuple […] Une catéchèse chrétienne véritable doit affirmer la valeur actuelle de la Bible tout entière. La première Alliance, en effet, n'a pas été rendue caduque par la nouvelle. Elle en est la racine et la source, le fondement et la promesse. S'il est vrai que, pour nous, l'Ancien Testament ne délivre son sens ultime qu'à la lumière du Nouveau Testament, cela même suppose qu'il soit accueilli et reconnu d'abord en lui-même (cf. 2 Tm 3, 16). On n'oubliera pas que, par son obéissance à la Tora et par sa prière, Jésus, homme juif par sa mère, la Vierge Marie, a accompli son ministère au sein du peuple de l'Alliance […] Le peuple juif a été l'objet, comme peuple, d'une “Alliance éternelle” sans laquelle la “nouvelle Alliance” n'aurait elle-même pas d'existence. » (Déclaration du Comité épiscopal pour les relations avec le judaïsme, France, 1973) [74].

III.6. Extermination des juifs d’Europe et théologie de l’Holocauste

Plusieurs hypothèses ont été avancées pour tenter de déterminer quel fut l’élément déclencheur de cette « révolution copernicienne » dans l’attitude chrétienne envers les juifs. Je ne m’attarderai ici que sur celui qui, selon moi, est le plus probable, à savoir : le drame de la Shoah, ou destruction des juifs d’Europe par les nazis. Ma conviction, sur ce point, se fonde, entre autres, sur ce passage d’une allocution du Cardinal Roger Etchegaray [75] :

[…]par quel miracle juifs et chrétiens se rencontrent-ils au bout de deux mille ans, et se mettent[-ils] maintenant à examiner ensemble les rapports inversés qu’ils ont eus au cours de l’histoire ? Pourquoi a-t-il fallu attendre la Shoah pour ouvrir l’ère du dialogue ?

Cette prise de conscience chrétienne a donné naissance, dans les années 1960, à une profonde réflexion théologique qui se reflète dans nombre d’ouvrages appartenant à la catégorie appelée, en anglais, « Holocaust Theology » [76]. Venant après des siècles de mépris et de persécutions – dont les chrétiens furent souvent responsables –, la sauvagerie même de la tentative, tentaculaire autant qu’abominable, d’éliminer les juifs de la surface de la terre, semble avoir balayé les doutes d’une bonne partie des pasteurs de l’Église, dont beaucoup avaient été les témoins, directs ou indirects, des mesures discrimi-natoires et des rafles dont étaient l’objet ces malheureux. Et ce sur au moins un point : non seulement les juifs étaient entièrement innocents du malheur qui les frappait, mais l’acharnement inouï dont ils étaient victimes révélait, par contraste, la nature diabolique de l’entreprise.

Se pouvait-il qu’il fût coupable, ce peuple, objet de tant de haine gratuite, et dont le sort apparaissait à certaines consciences catholiques (tel Maritain) comme analogue à celui du Serviteur souffrant, à propos duquel Isaïe avait prophétisé, en ces termes (Is 53, 2-4) :

Comme un surgeon il a grandi devant lui, comme une racine en terre aride ; sans beauté ni éclat pour attirer nos regards, et sans apparence qui nous eût séduits ; objet de mépris, abandonné des hommes, homme de douleur, familier de la souffrance, comme quelqu'un devant qui on se voile la face, méprisé, nous n'en faisions aucun cas. Or ce sont nos maladies qu'il portait et nos douleurs dont il était chargé. Et nous, nous le considérions comme puni, frappé par Dieu et humilié […]

Et même si ce texte est presque unanimement considéré par les chrétiens comme une prophétie des souffrances de Jésus, son adéquation symbolique à la situation inouïe des juifs a pu jouer un rôle, si timide fût-il, dans le dessillement du regard que quelques spécialistes catholiques et protestants commençaient à porter, dans les décennies postérieures à la Shoah, sur les juifs persécutés.

Mais surtout, il semble que la survie de ce petit peuple, si laminé par des épreuves de toutes sortes, a dû leur paraître désormais impossible à expliquer comme on le faisait traditionnellement, en chrétienté, depuis la nuit des temps, à savoir, comme une sanction prolongée de la culpabilité de ses ancêtres, et comme la preuve, en creux, de la vérité de la foi chrétienne et de la faveur divine, dont témoignaient, selon ses apologètes, son succès et sa prospérité qui ne se sont pas démentis depuis tant de siècles. Le malheur et la souffrance, devaient se dire les Pasteurs et les théologiens qui méditaient sur le sort des juifs durant la Shoah, ne frappent pas seulement les pécheurs, ils constituent même souvent un signe de prédilection divine quand les persécutés sont innocents. Et les juifs avaient été, à l’évidence, des victimes de la réédition, à une échelle immense, d’un massacre des innocents, analogue à celui que relate l’Évangile (cf. Mt 2, 16 ss).

Toutefois, il convient de le souligner, toute cette souffrance injuste, si émouvante qu’elle fût, n’aurait pas suffi à faire changer l’attitude de l’Église envers le peuple juif de manière aussi radicale que ce fut le cas, à partir du Concile Vatican II et dans les décennies subséquentes, si un seuil critique n’avait été atteint dans l’immense et lente maturation de la réflexion de l’Église sur son propre mystère. C’est le sens de l’exorde du paragraphe 4 de la Déclaration Conciliaire Nostra Aetate, consacré à la religion juive [77] :

Scrutant le mystère de l’Église, le Concile rappelle le lien qui relie spirituellement le peuple du Nouveau Testament avec la lignée Abraham […]

En témoigne également cette phrase, attribuée par le Cardinal R. Etchegaray au défunt pape Jean-Paul II[78] :

Nos deux communautés religieuses sont liées au niveau même de leur propre identité.

On le voit, on est loin, en cette matière, des discours d’apparat ou convenus, et encore davantage des congratulations mutuelles entre représentants de religions concurrentes, qui, malgré les échanges aimables, restent intérieurement convaincus non seulement que leur confession de foi est la seule vraie, mais que toutes les autres sont dans l’erreur et les ténèbres théologiques et spirituelles les plus épaisses.

Avant de tenter de dégager le substrat biblique et traditionnel, chrétien et juif, qui a rendu possible ce qu’il faut bien appeler une véritable mutation dans le regard que porte désormais l’Église sur le peuple juif, il est indispensable de s’attarder quelque peu sur le tournant théologique capital qu’a constitué ce que j’ai appelé « la formule de Mayence », dont il va être question dans les développements qui suivent. Comme on le verra, il s’agit d’une formulation théologique qui constitue un saut qualitatif de première grandeur dans la méditation de l’Église sur le dessein de salut de Dieu, en ce qu’il a fait passer la théologie chrétienne du peuple juif de la préhistoire de l’« enseignement du mépris » et même de l’histoire – plus récente et plus réconfortante – de « l’enseignement de l’estime », à l’ère naissante des retrouvailles entre « les deux familles que Dieu a choisies » (cf. Jr 33, 24), ou – pour le dire de manière plus symbolique –, du « eux » par lequel chaque communauté de foi parlait de l’autre, au « nous » de la découverte de l’unité de leur participation spécifique à la réalisation du dessein de salut de Dieu.

III.7. Le Nouveau Testament à la rescousse des résistances théologiques

L'existence d'une certaine forme d'antijudaïsme dès les origines chrétiennes est clairement perceptible dans les textes mêmes du Nouveau Testament et n'est plus guère contestée aujourd'hui, même si les appréciations la concernant varient notablement d'un chercheur à l'autre. Cette polémique antijuive a fait l'objet d'un nombre non négligeable d'études [79]. Mais le problème le plus aigu est celui de l'usage ultérieur et contemporain des motifs antijudaïques présents dans le Nouveau Testament [80], et de la polémique entre juifs et chrétiens à propos de l’Alliance conclue entre Dieu et le peuple juif, que certains considéraient comme abolie par la « nouvelle alliance » dans le sang de Jésus (cf. Lc 22, 20, etc.). Témoin ce texte de l’auteur de l’Épître aux Hébreux (He 8, 6-13 = 10, 16-17) :

Mais à présent, le Christ a obtenu un ministère d'autant plus élevé que meilleure est l'alliance dont il est le médiateur, et fondée sur de meilleures promesses. Car si cette première alliance était irréprochable, il n'y aurait pas lieu de lui en chercher une seconde. C'est en effet en les blâmant que Dieu déclare : “Voici que des jours viennent, dit le Seigneur, et je conclurai avec la maison d'Israël et la maison de Juda une alliance nouvelle, non pas comme l'alliance que je fis avec leurs pères, au jour où je pris leur main pour les tirer du pays d'Égypte. Puisque eux-mêmes ne sont pas demeurés dans mon alliance, moi aussi je les ai négligés, dit le Seigneur. Voici l'alliance que je contracterai avec la maison d'Israël, après ces jours-là, dit le Seigneur : Je mettrai mes lois dans leur pensée, je les graverai dans leur cœur, et je serai leur Dieu et ils seront mon peuple. Personne n'aura plus à instruire son concitoyen, ni personne son frère, en disant : Connais le Seigneur, puisque tous me connaîtront, du petit jusqu'au grand. Car je pardonnerai leurs torts, et de leurs péchés je n'aurai plus souvenance.” En disant : alliance nouvelle, il rend vieille la première. Or ce qui est vieilli et vétuste est près de disparaître.

Pendant au moins dix-huit siècles, tant la hiérarchie de l’Église que ses théologiens et ses fidèles ont vécu tranquillement leur foi, persuadés, sur la base de ce texte en particulier, que l’Alliance de Dieu avec les juifs (généralement appelée « Ancienne Alliance ») avait été abolie par l’avènement de Jésus, qui avait établi une « Nouvelle Alliance », et qu’il ne restait aux juifs qu’une seule issue s’ils voulaient être sauvés : croire en la Nouvelle Alliance dans le Christ Jésus et se faire baptiser, c’est-à-dire devenir chrétiens.

Cette conception fut remise radicalement en question, par un passage d’une homélie du pape Jean-Paul II, prononcée à Mayence, le 27 novembre 1980, à l’adresse des communautés juives d'Allemagne. Il contenait une formule, dont le caractère révolutionnaire passa presque inaperçu, à l’époque. Soulignant le fait remarquable de la permanence de l’existence juive, le pape parlait des juifs comme du « […] peuple de Dieu de l'ancienne Alliance, qui n'a jamais été révoquée par Dieu » [81].

Ce n’est qu’en 1985 qu’un important document de l’Église, consacré à l’attitude correcte qui doit être celle des chrétiens à l’égard des juifs, s’y réfère, en la qualifiant de « remarquable formule théologique » [82].

Pourtant la réception de cette conception – au demeurant, sans précédent chez les Pères et les écrivains ecclésiastiques –, n’alla pas sans heurt et, à ce jour, on ne peut pas dire qu’elle soit totalement acceptée. L’idée même qu’un théologien – fût-il pape – puisse apparemment contredire non seulement la Tradition de l’Église, mais le Nouveau Testament lui-même, apparaissait déjà comme intolérable, en 1973, à une personnalité aussi notoire que le cardinal Jean Daniélou, lequel réagissait sévèrement à certaines parties d’une Déclaration du Comité épiscopal français concernant l'attitude des chrétiens à l'égard des juifs [83], qui anticipait intuitivement la pensée du pape Jean-Paul II. Dans un article publié en 1973 par un quotidien parisien bien connu et qui fit sensation, le prélat déclarait [84] :

Ce texte contient une théologie discutable du rôle actuel du peuple juif dans l'histoire du salut. Il affirme en particulier qu'on ne peut pas dire que “le peuple juif a été dépouillé de son élection” […] C'est également tout confondre que d'écrire que “la première Alliance n'a pas été rendue caduque par la Nouvelle”. Que signifient alors les termes d'Ancienne et de Nouvelle Alliance, d'Ancien et de Nouveau Testament ? […] Parler de la Nouvelle Alliance, c'est dire que l'Ancienne est dépassée. Dire que l'Ancienne Alliance n'est pas caduque, parce qu'elle est “la racine, la source, le fondement, la promesse”, c'est jouer sur les mots. Car c'est précisément parce qu'elle est la promesse qu'elle implique l'accomplis-sement. Cela, nous devons le dire clairement et loyalement, comme l'ont dit les premiers apôtres, comme l'a dit toute l'Église. »

De manière plus diplomatique, mais dans le même esprit, A. Feuillet, un bibliste qui faisait autorité, n'exprimait pas autre chose, même s'il y mettait davantage les formes, lorsqu'il écrivait, la même année[85] :

Le Nouveau Testament pris dans son entier proclame avec force ce que déjà les prophètes laissaient prévoir lorsqu'ils prédisaient une Nouvelle Alliance : pour quiconque a rencontré le Christ, l'Ancienne Alliance est désormais périmée, elle a été remplacée aux yeux des chrétiens par la Nouvelle Alliance. Les affirmations les plus nettes à ce sujet se trouvent sans doute dans l'Épître aux Hébreux (cf. VII, 12, 18-19 ; VIII, 7,13 ; X, 9).

Mais c’est vers la fin des années 1980 et le milieu des années 1990, que des théologiens s’attelèrent à des études théologiques plus structurées et commencèrent à émettre des jugements théologiques sur la question, éminemment controversée, de l’abolition ou de la pérennité de l’Alliance du Sinaï [86]. Après une décennie relativement calme, au cours de laquelle commença de se dessiner un consensus plutôt favorable à la formule papale (« l'ancienne Alliance, qui n'a jamais été révoquée par Dieu »), s’exprima une dissidence savante, d’autant plus redoutable qu’elle était le fait d’un bibliste et théologien de renom, Albert Vanhoye, qui était alors secrétaire de la Commission Théologique Internationale, dont il est devenu, par la suite, le président. Le titre même de sa contribution : « Salut universel par le Christ et validité de l'ancienne Alliance » – annonçait clairement sa perspective. Le « et » qui articule l'alternative a le sens implicite de « contrairement », et même de « par opposition à », comme en témoignent implicitement les premières lignes de l’article [87] :

En quel sens peut-on dire, sans être infidèle à l'enseignement du corpus paulinien, que l'Ancienne Alliance n'a “jamais été révoquée par Dieu” ? Qu'en résulte-t-il pour l'affirmation de l'universalisme du salut par le Christ ?

Évidemment, d'un point de vue chrétien, il n'y a rien à redire à une telle position de l'alternative. Mais les problèmes commencent lorsque, pour minimiser la portée de l'assertion papale, le bibliste s'efforce de tirer argument des différentes « dimensions du dialogue », évoquées par le pape, dans le but de laisser entendre que « le peuple de Dieu de l'ancienne Alliance jamais révoquée par Dieu » n'est pas le peuple juif actuel. Dans son étude, A. Vanhoye procède à une analyse très sophistiquée des passages de l'allocution papale qui lui font problème. Il en cite d'abord des extraits, dont le suivant [88] :

La première dimension de ce dialogue, à savoir la rencontre entre le peuple de Dieu de l'Ancienne Alliance, jamais révoquée par Dieu (cf. Rm 11, 29) et celui de la Nouvelle Alliance, est en même temps un dialogue interne à notre Église, c'est-à-dire entre la première et la deuxième partie de sa Bible […] Une seconde dimension de notre dialogue – véritable et centrale – est la rencontre entre les Églises chrétiennes d'aujourd'hui et le peuple actuel de l'Alliance conclue avec Moïse.

Ensuite, il se livre à une laborieuse exégèse de ce qu'il considère apparemment comme une distinction – signifiante, voire intentionnelle – faite par le pape lui-même [89] :

Ce texte, on le voit, est complexe. Sa formulation se prête à plusieurs interprétations. On peut, en particulier, se demander s'il y a identité ou distinction entre “le peuple de Dieu de la vieille alliance jamais dénoncée par Dieu”, mentionné pour la première dimension de ce dialogue, et “le peuple actuel de l'alliance conclue avec Moïse”, mentionné pour la deuxième dimension.

Dans un autre passage de son article, Vanhoye est beaucoup plus péremptoire. Il émet d'abord la question rhétorique suivante [90] :

Les textes que nous avons examinés permettent-ils de désigner le judaïsme actuel comme “[…] Gottesvolk des von Gott nie gekündigten Alten Bundes” [peuple de Dieu de l'Ancienne Alliance jamais révoquée par Dieu], et de limiter, en conséquence, l'universalisme du salut par le Christ ? [91]

Et il y donne lui-même une réponse qui ne laisse pas le moindre doute sur l'appréciation négative qui est la sienne à l'égard de toute interprétation de l'assertion de Jean-Paul II comme concernant les juifs de notre époque :

Rappelons que le texte de Jean-Paul II, cité plus haut, n'affirme pas cette identification. Il ne parle clairement du judaïsme actuel qu'à propos de la “deuxième dimension du dialogue” et l'appelle alors “den [sic] heutigen Volk des mit Moses geschlossenen Bundes” [le peuple actuel de l'Alliance conclue avec Moïse]. »

Il est à peine besoin d'insister sur les conséquences dévastatrices d'une telle interprétation de la formulation adoptée par le pape. En fait, elle aboutit à l'abolition du caractère prégnant de ce que, comme souligné plus haut, la Commission romaine pour les relations avec le judaïsme définissait comme « une remarquable formule théologique ».

Usant de toutes les ressources de la dialectique paulinienne de la justification par la foi – telle qu'elle s'exprime dans l'Épître aux Galates (chapitres 2 et suivants) –, qu’il oppose à celle qui découle de l'accomplissement des observances de la Loi, Vanhoye s'efforce de convaincre ses lecteurs que « l'ancienne Alliance jamais révoquée par Dieu », dont il est question, est l'Alliance avec Abraham et non pas celle du Sinaï. Il affirme d'abord, à juste titre [92] :

Parce qu'elle est une disposition établie par Dieu et inconditionnée, la berit, ou diathêkê, de Gn 15, n'est pas susceptible de révocation. En effet, elle n'a rien d'un contrat bilatéral, qui pourrait être rompu par suite de l'infidélité d'une des deux parties à ses engagements. Si on donne à cette disposition le nom d'ancienne Alliance, on pourra évidemment ajouter “jamais révoquée par Dieu”. Dieu ne saurait être infidèle à lui-même ; lorsqu'il fait une promesse inconditionnée, il ne la révoque jamais.

Mais, quelques lignes plus loin, notre auteur reprend de la main gauche ce qu'il a concédé de la droite [93] :

Dans la perspective de Ga 3, 15-18, il est donc possible de parler de “l'ancienne Alliance, jamais révoquée par Dieu”, en entendant par là l'Alliance avec Abraham, mais il est impossible, alors, de faire une distinction entre “le peuple de Dieu de l'ancienne Alliance”, en entendant par là le judaïsme actuel, qui n'adhère pas au Christ, et “celui de la nouvelle Alliance”, en entendant par là l'Église. Selon Ga 3,15-18.29, après la venue du Christ, la seule façon de se rattacher authentiquement à l'Alliance avec Abraham consiste à adhérer au Christ.

Et comme si sa propre analyse lui avait soudain fourni une nouvelle clé d'interprétation, Vanhoye revient à sa tentative précédente d'interpréter la déclaration papale à sa manière très particulière [94] :

C'est lorsqu'il est lu dans la perspective paulinienne de Ga 3, 15-18.29, que le texte de Jean-Paul II sur la “première dimension” du dialogue entre les deux religions, “c'est-à-dire la rencontre entre le peuple de Dieu de l'ancienne Alliance jamais dénoncée par Dieu et celui de la nouvelle Alliance”, concerne effectivement “un dialogue à l'intérieur de notre Église”, car il se rapporte alors à la rencontre des deux composantes de l'Église, la judéo-chrétienne et l'ethnico-chrétienne. C'est de ce dialogue qu'on peut dire qu'il est “gleichsam zwischen dem ersten und zweiten Teil” [d'une certaine manière, entre la première et la deuxième partie] de la Bible chrétienne. La phrase du pape suggère donc cette interprétation, mais le “zugleich” qu'elle contient (“est en même temps un dialogue à l'intérieur de notre Église”) semble impliquer l'existence d'une autre idée, non exprimée explicitement.

Pour autant qu’il ait correctement saisi les analyses qui précèdent, le lecteur est invité à comprendre que la « rencontre », dont parlait le pape, serait seulement celle qui se produit lorsque le chrétien lit sa Bible, une rencontre où les deux peuples de Dieu sont mis « en scène », chacun la lisant dans son « testament » propre. Quelle que soit l'utilité, pour des fidèles chrétiens, d'une telle rencontre, rendue symbolique, un lecteur attentif aura beaucoup de mal à se persuader que c’est là ce que le pape voulait signifier. En tout cas, il n'a rien dit de tel. En outre, il est difficile d'admettre qu'une déclaration pontificale, quelle qu'en soit l'importance, doive, pour être comprise, être soumise à une exégèse aussi subtile, comme s'il s'agissait d'un texte antique et vénérable, dont le contexte historique et culturel aurait complètement disparu.

Estimant avoir établi, en toute clarté et de manière convaincante, que la seule Alliance actuellement en vigueur, qui n'a « jamais [été] révoquée par Dieu », est l'Alliance avec Abraham, Vanhoye s'attelle à prouver, sur base scripturaire – Nouveau Testament d'abord, Ancien Testament ensuite –, que l'Alliance-Loi du Sinaï a été abrogée.

III.8. L’abrogation de l’Alliance comme argument pour nier la vocation juive

Contrairement à ce qu'affirme Vanhoye [95], Paul n'« oppose » pas l'Alliance avec Abraham à celle du Sinaï. Ce n’est pas le lieu de procéder à une analyse complète de l'argumentation de Paul sur ce point : elle a déjà été faite, et bien faite, par de nombreux exégètes. Rappelons seulement que ce qui est en cause, dans l'argumentation paulinienne, ce n'est pas l'abolition de quelque Alliance que ce soit. La comparaison établie par l'Apôtre entre les deux « dispositions » – traduction plus générale, mais aussi plus adéquate, du mot grec diathêkê – n'a qu'un seul but : prouver l'infériorité de la Loi par rapport aux Promesses. Le fait que l’Apôtre pose l'Alliance abrahamique en regard de la sinaïtique est incontestablement polémique. Son but est d'établir, contre les « partisans de la Loi », que les Promesses sont l'essentiel et que la Loi n'est qu'une disposition inscrite dans le temps en attendant qu'advienne l'accomplissement parfait des Promesses, que réalise le Christ, selon l’auteur de l’épître. Cette perspective christologi-que est appuyée par un argument d'antériorité, comme on le trouve en Ga 3,15-18.29 – passage auquel l'analyse de Vanhoye fait référence [96] ; mais la perspective de Paul est radicalement différente. Pour mieux comprendre il faut relire ce texte important (Ga 15, 13-18.29) :

Frères, partons du plan humain : un testament, dûment ratifié, qui n'est pourtant que de l'homme, ne s'annule pas ni ne reçoit de modifications. Or, c'est à Abraham que les promesses furent adressées et à sa descendance. L'Écriture ne dit pas : “et aux descendants”, comme s'il s'agissait de plusieurs ; elle n'en désigne qu'un : et à ta descendance, c'est-à-dire le Christ. Or, voici ma pensée : un testament déjà établi par Dieu en bonne et due forme, la Loi venue après quatre cent trente ans ne va pas l'infirmer, et ainsi rendre vaine la promesse. Car, si l'on hérite en vertu de la Loi, ce n'est plus en vertu de la promesse : or, c'est par une promesse que Dieu accorda sa faveur à Abraham […] Mais si vous appartenez au Christ, vous êtes donc de la descendance d'Abraham, héritiers selon la promesse.

La conviction, émise plus haut, que Paul n'avait pas du tout l'intention de déclarer abolie l'Alliance du Sinaï, est confortée par son jeu de mots sur diathêkê = « testament ». En effet, il est notoire que le mot grec diathêkê a les deux acceptions : celle d’« alliance » et celle de « testament ». D'ailleurs, on trouve le même jeu sur le sens du mot, utilisé dans une perspective sacrificielle, chez l'auteur de l'Épître aux Hébreux, généralement considéré comme un disciple de Paul (He 9, 16-18) :

Car là où il y a testament, il est nécessaire que la mort du testateur soit constatée. Un testament, en effet, n'est valide qu'à la suite du décès, puisqu'il n'entre jamais en vigueur tant que vit le testateur. De là vient que même la première Alliance n'a pas été inaugurée sans effusion de sang.

Il semble inutile d'insister sur le caractère rhétorique de cet usage du mot diathêkê. Il prouve que le contexte de l'argumentation paulinienne contre la Loi n'a rien à voir avec quelque négation, et encore moins quelque révocation d'Alliance que ce soit.

Mais le texte le plus frappant et le plus convaincant, en la matière, est Ga 4, 21-31, auquel renvoie Vanhoye lui-même [97], toujours, bien entendu, dans une tout autre perspective. Il paraît utile de citer ce passage in extenso :

Dites-moi, vous qui voulez vous soumettre à la Loi, n'entendez-vous pas la Loi ? Il est écrit en effet qu'Abraham eut deux fils, l'un de la servante, l'autre de la femme libre ; mais celui de la servante est né selon la chair, celui de la femme libre en vertu de la promesse. Il y a là une allégorie : ces femmes représentent deux alliances ; la première se rattache au Sinaï et enfante pour la servitude : c'est Agar (car le Sinaï est en Arabie) et elle correspond à la Jérusalem actuelle qui, de fait, est esclave avec ses enfants. Mais la Jérusalem d'en haut est libre, et elle est notre mère ; car il est écrit : Réjouis-toi, stérile qui n'enfantais pas, éclate en cris de joie, toi qui n'as pas connu les douleurs ; car nombreux sont les enfants de l'abandonnée, plus que les fils de l'épouse. Or, vous, mes frères, à la manière d'Isaac, vous êtes enfants de la promesse. Mais, comme alors l'enfant de la chair persécutait l'enfant de l'esprit, il en est encore ainsi maintenant. Eh bien, que dit l'Écriture : Chasse la servante et son fils, car il ne faut pas que la servante hérite avec le fils de la femme libre. Aussi, mes frères, nous ne sommes pas enfants d'une servante mais de la femme libre.

Comme le montrent clairement les passages mis en italiques, ce discours est entièrement allégorique, c'est-à-dire qu'il constitue une analogie spirituelle, et même une parabole. Certes, ce constat n'affecte en rien le caractère contraignant de cette prédication apostolique pour la foi chrétienne. Mais ce discours semble constituer une solide preuve supplémentaire de ce qu'aucun écrit du Nouveau Testament n'affirme explicitement que l'Alliance du Sinaï ait été révoquée par Dieu [98]. Si Paul utilise ces textes au profit de sa thèse, c'est en raison de sa polémique avec des chrétiens ou des judéo-chrétiens qui, bien que croyant au Christ, s'obligeaient et obligeaient les autres à observer la Loi à la façon des juifs. Ici, comme en d'autres parties de ses écrits, l’apôtre multiplie analogies, paraboles, métaphores et comparaisons. Bref, en passant d'une idée à une autre et d'une allégorie à une autre, il se comporte plus en prédicateur qu'en docteur. Aussi est-il surprenant de constater que des exégètes chrétiens et des clercs utilisent des arguments rhétoriques et midrashiques, comme s'il s'agissait d'affirmations apodictiques de portée doctrinale, que l'Église devrait tenir à la lettre, afin d'« enseigner ce qui est conforme à la saine doctrine » (cf. Tt 2, 1).

Il faut cependant rendre justice à Vanhoye de ce que, en bibliste de profession, il nuance correctement ses sévères analyses par les propos suivants [99] :

Du fait que la lettre aux Galates est un écrit polémique, on est en droit de relativiser certaines de ses affirmations. Paul lui-même procède à cette opération dans sa lettre aux Romains, spécialement en Rm 7, 7-25, où il donne une appréciation très positive de la Loi, reconnaissant qu'en elle-même, elle est “sainte” (7, 12), “spirituelle” (7, 14) et “bonne” (7, 16). Mais il n'en maintient pas moins qu'elle était “impuissante à cause de la chair” (8, 3).

Malheureusement, si grande est la force de la conviction qu'a Vanhoye de ce que l'abolition de la Loi du Sinaï mène à l'abolition de la première Alliance, qu'il éprouve le besoin d'ajouter, en contradiction avec la “lettre” même du texte de Paul [100] :

Il ne parle pas d'alliance à son sujet, mais tout son discours tend à montrer que la seule façon d'avoir vraiment une relation d'alliance avec Dieu consiste à accueillir la justification que Dieu donne par la foi au Christ, et non par la Loi du Sinaï (cf. Rm 3, 20-22 ; 4, 14-16 ; 6, 14 ; 7, 6).

Vanhoye ne mentionne même pas le fait que pour « accueillir la justification que Dieu donne par la foi au Christ », il faut d'abord croire en lui, ce qui n'est pas le cas du juif profondément convaincu de la vérité de la foi reçue de ses ancêtres et à laquelle il adhère de toute son âme. Il conviendrait que les chrétiens tiennent compte de ce que les théologiens appellent « le dictamen de la conscience », qui interdit au croyant d’accorder son adhésion intérieure à ce que sa foi considère comme une apostasie. Ce paramètre s’impose surtout lorsqu'on traite d'un sujet – “interreligieux” par excellence – tel que les relations judéo-chrétiennes, qui constituent précisément l’arrière-plan de la “formule de Mayence”.

Les autres analyses, auxquelles procède Vanhoye, de passages relatifs à la notion d'Alliance, ne l'amènent pas à une appréciation plus positive. Voici un autre exemple frappant, dans le même esprit que le précédent. Il met en lumière l'impact des présupposés théologiques de l'auteur sur ses analyses, même lorsqu'il est évident que les textes qu'il examine ne corroborent nullement ses présupposés. Dans son commentaire des passages anti-Loi de la Lettre aux Galates, le bibliste déclare [101] :

Maintenant que cette descendance est venue, en la personne du Christ, la disposition du Sinaï a fait son temps (cf. 3, 25 ; 4, 7). Paul ne dit pas explicitement que cette disposition ait été révoquée par Dieu. Il n'emploie pas pour elle, dans ce passage (3, 15 - 4, 7), le nom de diathêkê. Il parle seulement de nomos, “Loi” (9 fois). Mais, étant donné le lien intrinsèque entre “l'alliance” du Sinaï et la Loi, on est amené à conclure que Paul affirme implicitement la fin de “l'alliance” du Sinaï, en tant que fondée sur la Loi.

Les deux passages mis ici en italiques illustrent la méthode de l'auteur, qui ne craint pas de dire ici une chose et son contraire, et surtout de faire dire à Paul ce que ce dernier ne dit pas.

Voici un autre exemple de cette manière de retourner des textes. Parlant ailleurs du caractère transitoire de la Loi, Vanhoye affirme [102] :

Les écrits pauliniens distinguent très fortement deux aspects de l'Ancien Testament : son aspect prophétique et son aspect d'institution. Ils attestent la valeur permanente du premier, mais contestent radicalement le second. Selon Paul et selon l'épître aux Hébreux, l'Ancien Testament comme prophétie annonce sa propre fin comme institution [103].

Répondre en détail à une assertion aussi abrupte nécessiterait de longs développements qui n'ont pas leur place ici. Je me limiterai donc à ce qui constitue un thème classique de la théologie de la « substitution », pour réagir à la note afférente à ce passage, où Vanhoye exprime son désaccord avec l'opinion du théologien Lohfink, favorable, lui, à la formule contestée par Vanhoye [104] :

Dans son opuscule, déjà cité [105] […] N. Lohfink n'est pas attentif à cette distinction. Il s'ensuit qu'il tire de certains textes des conclusions contestables, basées sur une équivoque. Il exploite en particulier les expressions de 2 Co 3,14 [106], comme si elles s'appliquaient à une institution existante et non à un texte lu – et compris comme prophétique. Cela le conduit à nier que la “nouvelle alliance” soit réellement nouvelle et à écrire : “Der ‘neue Bund’ ist nicht anderes als der enthüllte, nicht mehr verdeckte ‘alte Bund’ ” [La nouvelle alliance n'est rien d'autre que l'ancienne alliance sans voile et qui n'est plus cachée] (Der niemals gekündigte Bund, p. 53 ; voir aussi p. 63). S'exprimer ainsi, c'est laisser entendre, me semble-t-il, que le “Christ est mort pour rien” (Ga 2, 21) et que son sang, versé pour fonder “la nouvelle alliance” (1 Co 11, 25), n'a pas eu d'efficacité réelle. Tout le contexte antérieur de 2 Co 3,14 parle en sens contraire (cf. 3, 3.6.7-11).

Quiconque a lu, sans idée préconçue, l’ouvrage de Lohfink, et plus particulièrement le passage cité par Vanhoye, aura constaté qu’il n'y a pas lieu d'attribuer au théologien allemand une telle lecture, à saveur hérétique, qui consisterait à nier que la « “nouvelle Alliance” fût réellement nouvelle ». Il est difficile de croire que ce soit ce que Vanhoye a voulu dire, et il semble plutôt que ses expressions malheureuses aient dépassé sa pensée.

III.9. Recours à Jérémie et à l’Épître aux Hébreux pour prouver l’abrogation de la Loi du Sinaï

Les arguments scripturaires les plus impressionnants en faveur de l'affirmation, formulée par Vanhoye, selon laquelle l'Alliance du Sinaï serait définitivement abrogée, sont tirés de l'oracle bien connu de Jr 31, 31-34. Il faut noter, cependant, que le point de départ du raisonnement du bibliste ne se trouve pas dans le livre de Jérémie lui-même, mais dans le discours de prédication, qui figure en He 8, 6-13 (= 10, 16-17), et qu'il paraît utile de citer ici :

Mais à présent, le Christ a obtenu un ministère d'autant plus élevé que meilleure est l'alliance dont il est le médiateur, et fondée sur de meilleures promesses. Car si cette première alliance avait été irréprochable, il n'y aurait pas eu lieu de lui en substituer [107] une seconde. C'est en effet en les blâmant que Dieu déclare : “Voici que des jours viennent, dit le Seigneur, et je conclurai avec la maison d'Israël et la maison de Juda une alliance nouvelle, non pas comme l'alliance que je fis avec leurs pères, au jour où je pris leur main pour les tirer du pays d'Égypte. Puisque eux-mêmes ne sont pas demeurés dans mon alliance, moi aussi je les ai négligés, dit le Seigneur. Voici l'alliance que je contracterai avec la maison d'Israël, après ces jours-là, dit le Seigneur : Je mettrai mes lois dans leur pensée, je les graverai dans leur cœur, et je serai leur Dieu et ils seront mon peuple. Personne n'aura plus à instruire son concitoyen, ni personne son frère, en disant : Connais le Seigneur, puisque tous me connaîtront, du petit jusqu'au grand. Car je pardonnerai leurs torts, et de leurs péchés je n'aurai plus souvenance.” En disant : alliance nouvelle, il rend vieille la première. Or ce qui est vieilli et vétuste est près de disparaître.

Examinons maintenant quelques extraits de l'argumentation développée par Vanhoye pour corroborer la dernière phrase de ce passage de l'Épître aux Hébreux, qui semble définitivement accréditer la certitude que la première (ou : ancienne) Alliance n'est plus en vigueur, depuis que le Christ est devenu « médiateur d'une nouvelle alliance » (cf. He 9, 15) [108] :

Nous avons vu que l'alliance avec Abraham n'est pas susceptible de rupture, parce qu'elle consiste en une promesse inconditionnée, faite par Dieu au patriarche. Il n'en va pas de même pour l'alliance du Sinaï, car celle-ci est conditionnée : “Si vous m'obéissez”, dit Dieu, en Ex 19, 5, “et respectez mon alliance, je vous tiendrai pour miens [litt. : mon bien propre] parmi tous les peuples”. De ce fait, l'alliance du Sinaï est susceptible de rupture. Dans l'Ancien Testament, Dieu constate plus d'une fois que le peuple a rompu l'alliance ; lui-même, en conséquence, dénonce l'alliance.

Il faut souligner que nulle part dans l'Ancien Testament on ne trouve la moindre mention explicite que Dieu aurait brisé son Alliance avec son peuple. Au contraire, un chapitre entier du Pentateuque (Lv 26), qui commence par une énumération des terribles châtiments qu'Israël devra endurer en conséquence de ce qu'il a rompu l'Alliance, ne s'en termine pas moins par l'affirmation que Dieu, pour sa part, ne brisera pas son Alliance (Lv 26, 14-16.44) :

Mais si vous ne m'écoutez pas et ne mettez pas en pratique tous ces commandements, si vous rejetez mes lois, prenez mes coutumes en dégoût et rompez mon alliance en ne mettant pas en pratique tous mes commandements, j'agirai de même, moi aussi, envers vous. Je vous assujettirai au tremblement, ainsi qu'à la consomption et à la fièvre qui usent les yeux et épuisent le souffle. Vous ferez de vaines semailles dont se nourriront vos ennemis […] Cependant, ce ne sera pas tout : quand ils seront dans le pays de leurs ennemis, je ne les rejetterai pas et je ne les prendrai pas en dégoût au point d'en finir avec eux et de rompre mon alliance avec eux, car je suis L’Éternel leur Dieu.

Outre cette claire affirmation de la fidélité de Dieu à son Alliance, malgré l'infidélité de son peuple à l'égard de cette dernière, l'Écriture comporte un autre motif : Dieu se souvient de son Alliance. On peut lire en Lv 26, 45 [109] :

Je me souviendrai en leur faveur de l'alliance conclue avec les premières générations que j'ai fait sortir du pays d'Égypte, sous les yeux des nations, afin d'être leur Dieu, moi L’Éternel.

Il existe deux thèmes liés à cette divine faculté de se souvenir : l'Alliance de Dieu avec les pères – comme dans le passage ci-dessus – et sa fidélité aux promesses ou aux serments faits à ces derniers [110]. Ces motifs sont clairement attestés, tant dans l'Ancien que dans le Nouveau Testament. Il arrive même que les deux motifs soient concomitants, comme dans le passage suivant du Nouveau Testament (Lc 1, 67-75) :

Et Zacharie, son père, fut rempli d'Esprit Saint et se mit à prophétiser : Béni soit le Seigneur, le Dieu d'Israël, de ce qu'il a visité et délivré son peuple, et nous a suscité une puissance de salut dans la maison de David son serviteur, selon qu'il l'avait annoncé par la bouche de ses saints prophètes des temps anciens, pour nous sauver de tous nos ennemis et de la main de tous ceux qui nous haïssent. Ainsi fait-il miséricorde à nos pères, ainsi se souvient-il de son alliance sainte, du serment qu'il a juré à Abraham, notre père, de nous accorder que, sans crainte, délivrés de la main de nos ennemis, nous le servions en sainteté et justice devant lui, tout au long de nos jours [111].

Et il semble bien que ce soit à cette fidélité de Dieu envers les Pères et à l'égard de son Alliance, de ses serments et de ses promesses, que Paul fait allusion en Rm 9, 4-5, à propos des juifs qui n'ont pas cru dans le Christ :

Eux qui sont israélites, à qui appartiennent [112] l'adoption filiale, la gloire, les alliances, la législation, le culte, les promesses, et aussi les patriarches […]

En dépit de ces évidences scripturaires, Vanhoye s'en tient à une interprétation qui ne laisse aucune chance au peuple juif d'aujourd'hui, puisqu'elle situe arbitrairement sa disgrâce à l'époque biblique. Consi-dérant la révocation de l'ancienne Alliance comme allant de soi, le bibliste décrète même que l'événement remonte à l'époque de Jérémie [113] :

La manifestation la plus impressionnante de la rupture de l'alliance […] s'est produite au temps de Jérémie, lorsque “la colère du Seigneur contre son peuple fut telle qu'il n'y eut plus de remède. Il fit monter contre eux le roi des Chaldéens […] Il les livra tous entre ses mains […] On brûla le temple de Dieu” (2 Ch 36, 16-19). Dans l'oracle de Jérémie cité en He 8, 9, Dieu constate cette rupture bilatérale en ces termes : “Parce qu'ils ne sont pas restés dans mon alliance, moi aussi je les ai délaissés, dit le Seigneur” (Jr 38, 32 LXX [= Texte hébreu massorétique 31, 32]). L'alliance du Sinaï a donc été révoquée par Dieu, mais au moment même de la rupture, Dieu a promis de la remplacer par une nouvelle alliance, différente.

Les mots significatifs ont été mis en italiques. Le bibliste attend-il de ses lecteurs qu’ils prennent son affirmation à la lettre ? Si c'était le cas, il faudrait admettre l'étrange idée que, depuis l'époque de l'exil à Babylone jusqu'à la mort de Jésus (soit environ six siècles), l'Alliance de Dieu avec son peuple n'existait plus ! Ainsi, des prophètes, tels Jérémie lui-même – qui prophétisa encore après l'exil –, Habaquq, Ézéchiel, Aggée, Zacharie, Malachie, n'auraient apparemment rien su d'une aussi terrible situation, ou, s'ils n'en ignoraient rien, n'y auraient pas fait la moindre allusion ! Un tel état de choses est-il crédible ?

En outre, on peut s'étonner de ce que Vanhoye parle d'une rupture « bilatérale » de l'Alliance. Faut-il rappeler que c'est de sa propre initiative que Dieu a fait alliance avec son peuple, et que sa fidélité à son engagement propre n'est absolument pas conditionnelle ? Certes, il menace son peuple et punit même sévèrement les ruptures d'Alliance dont celui-ci se rend coupable, mais nulle part dans l'Ancien Testament il n'est dit que Dieu ait abrogé son Alliance en conséquence de la non-observation, par le peuple, des clauses de cette dernière. Il ne fait même pas allusion à une telle éventualité. Au contraire, on peut lire dans les Prophètes (Jr 33, 23-26) :

La parole de L’Éternel fut adressée à Jérémie en ces termes : N'as-tu pas remarqué ce que disent ces gens : Les deux familles qu'avait élues L’Éternel, il les a rejetées ! Aussi méprisent-ils mon peuple qui ne leur apparaît plus comme une nation. Ainsi parle L’Éternel : Si je n’ai pas [établi] mon alliance avec le jour et la nuit et si je n'ai pas établi les lois du ciel et de la terre, alors je rejetterai la descendance de Jacob et de David mon serviteur et cesserai de prendre parmi ses descendants ceux qui gouverneront la postérité d'Abraham, d'Isaac et de Jacob ! Car je vais les restaurer et les prendre en pitié.

Or, Vanhoye ne prête aucune attention à des textes tels que celui-ci, bien qu'il parle clairement de la pérennité de l'Alliance de Dieu (v. 25 a), sans que le peuple ait quelque mérite à bénéficier d'une telle grâce. Mais ce qui frappe le plus, c'est la méthode du savant ecclésiastique. Pourtant, qui mieux qu'un bibliste de métier sait à quel point il faut tenir compte du genre littéraire du passage qu'il entend interpréter ? Il n'ignore pas non plus qu'il convient d'être attentif à ce qu'on appelle « l'intention de l'auteur sacré » (Dei Verbum, 12 § 2) [114]. Or, même une lecture superficielle du chapitre 31 du Livre de Jérémie, dans lequel figure la prophétie de la Nouvelle Alliance, montre que son genre littéraire est celui de l'apocalyptique et que l'intention du prophète était de prédire des événements futurs relatifs à l'ère messianique [115]. S'appuyer exclusivement sur l'interprétation christologique de la Nouvelle Alliance, telle qu'elle figure dans l'Épître aux Hébreux, et surtout s'en servir comme d'un argument doctrinal et apologétique pour prouver le caractère caduc de la première Alliance, n'aboutit qu'à renforcer les différences et à aiguiser l'opposition entre la Première Alliance et la Nouvelle. En tout état de cause, tel semble bien être le cas des assertions suivantes de Vanhoye [116] :

C'est précisément dans cette perspective [de rupture de la Première Alliance et de promesse d'une Nouvelle] que l'épître aux Hébreux parle de la première diathêkê. S'appuyant sur l'oracle de Jérémie [Jr 31, 31-34], l'auteur présente celle-ci comme imparfaite et provisoire : “Si cette première avait été sans reproche, il ne serait pas question de la remplacer par une deuxième” (He 8, 7 ; trad. TOB). L'oracle de Jérémie révèle que l'alliance du Sinaï était défectueuse et devait donc être remplacée. L'auteur cite alors le texte qui, à l'alliance du Sinaï, oppose l'annonce d'une alliance nouvelle, et il conclut : “En parlant d'une alliance nouvelle, il a rendu ancienne la première ; or, ce qui devient ancien et qui vieillit est près de disparaître” (He 8, 13). L'intention de ce texte est évidente. L'auteur souligne que Dieu lui-même est intervenu contre l'alliance du Sinaï ; il “l'a rendue ancienne”. Le verbe est au parfait et exprime donc une action qui a produit un résultat définitif. Au lieu de “rendue ancienne”, on peut traduire “rendue périmée”, car le verbe utilisé comporte cette nuance et le contexte la suggère ici.

À ce stade, il doit être clair que le fait de remettre en cause ces vues de Vanhoye, ne constitue en rien un déni de son droit absolu d'émettre des opinions comme celles examinées ici. Mais les problèmes commencent lorsqu'un passage du Nouveau Testament – en l'occurrence, “la première [Alliance] devenue ancienne et près de disparaître” (He 8, 13) – est en quelque sorte opposé à une aussi « remarquable formule théologique » [117] que celle volontairement employée par le pape Jean-Paul II : « le peuple de Dieu de l'Ancienne Alliance jamais révoquée par Dieu » [118]. Et la situation empire lorsqu'en une matière qui n'a pas encore fait l'objet d'une interprétation doctrinale de la part de l'Église, un bibliste présente sa position comme la seule doctrine acceptable pour un chrétien, ainsi qu’en témoigne cette phrase de lui [119] :

Mais on est certainement infidèle à sa doctrine [celle de l'auteur de l'Épître aux Hébreux], si l'on dit, en pensant à l'alliance du Sinaï, que Dieu ne l'a jamais révoquée et qu'elle continue donc à être, pour le judaïsme postérieur à l'évangile, une voie de salut indépendante du Christ Jésus.



[1]. À propos du Rabbi Soloveitchik, voir, entre autres, l’article le concernant sur le site Wikipedia. Notre analyse suit de près un exposé du rabbin conservateur, Robert Gordis, en ligne sur le même site.

[3]. « Judaism and Christianity : Their Respective Roles in the Strategy of Redemption », in Visions of the Other – Jewish and Christian Theologians Assess the Dialogue, par Eugene J. Fisher, Mahwah/N.J, 1994, p. 27.

[4]. Texte rédigé en 1973 par le Grand Rabbin Charles Touati, puis édité dans la Revue des Études Juives, 160 (2001), p. 495-497.

[5]. Publié le 10 septembre 2000, ce document porte la signature de 170 personnalités du monde scientifique juif américain, au nombre desquelles figurent de nombreux rabbins. C’est l’une des réalisations du « National Jewish Scholars Project » de l’« Institute for Christian and Jewish Studies », de Baltimore ; texte en ligne sur le site Jewish-Christian Relations.

[6]. Quelques titres dans ma bibliographie succincte plus générale, consacrée aux relations entre juifs et chrétiens : « Relations judéo-chrétiennes : bibliographie sommaire ».

[7]. Voir, entre autres, Joseph Sievers, « Les multiples aspects des Etudes juives à Rome », in SIDIC (Bulletin du Service International de Documenta-tion Judéo-Chrétienne), vol. XXVIII/1, Rome 1995, p. 17-21 ; Jean-Christophe Attias et Pierre Gisel éd., Enseigner le judaïsme à l’Université, Genève, Labor et Fides, 1998.

[8]. Résumé détaillé d’après les notes prises par Claudine Maison, lors du Symposium, dans « Des Cardinaux et des Rabbins se rencontrent à New York », Sens, 8 (2004) p. 453-473.

[9]. L'essentiel de ce qui suit s'inspire d'un rapport du professeur Hans Hermann Henrix, rendu public le 24 mai 1994. Traduction française intégrale de ce document non officiel (originellement rédigé en allemand), dans SIDIC (Service International de Documentation Judéo-Chrétienne), vol. XXVII, 3, 1994, Rome, p. 20-23; voir « Ce document sur la Shoah qui ignore ce qui nous peine ».

[10]. Voir le tableau synoptique des trois versions successives de ce texte, dans Les Églises devant le Judaïsme. Documents officiels 1948-1978, op. cit., p. 321-334. En ligne sous le titre « Synopse des versions successives de la Déclaration Nostra Aetate, 4 ».

[11]. « Une question pour toutes les consciences », La Croix, jeudi 26 mars 1998, p. 12. Le même jour et dans le même journal, j’ai exprimé une opinion plus sévère ; on peut la lire en ligne, sur le site rivtsion, sous le titre « Condoléances plutôt que repentance ».

[12]. En témoigne ce passage de l'Évangile (Lc 23, 11-12) : « Après que lui-même et ses gardes l'eussent traité avec mépris et bafoué (Jésus), Hérode le revêtit d'un vêtement de dérision et le renvoya à Pilate. Et, ce même jour, Hérode et Pilate devinrent amis, d'ennemis qu'ils étaient auparavant ».

[14]. Dans son article, « L'Église : la rigueur de l'aveu », paru dans Le Monde, du 21 mars 1996.

[15]. Les Églises devant le Judaïsme. Documents officiels 1948-1978, op. cit., p. 80. Texte cité dans le document « L'Église catholique et le National-Socialisme », du 31 janvier 1979.

[16]. Ibid., p. 33, note 5.

[17]. Ibid, p. 31-32.

[18]. Ibid, p. 35-36.

[19]. Ibid., p. 72-73.

[20]. Ibid., p. 82, note 20.

[21]. Ibid., p. 80-81.

[22]. More Stepping Stones to Jewish-Christian Relations. An Unabridged Collection of Christian Documents 1975-1983, Compiled by Helga Croner, Paulist Press, Mahwah, New York, 1985, p. 177. Cité ci-après : More Stepping Stones.

[23]. Ibid., p. 207-208.

[24]. Ibid., p. 173.

[25]. Ibid., p. 218-219.

[26]. Documentation Catholique, n° 1975, du 1er janvier 1989, p. 39-44.

[27]. Documentation Catholique, n° 2129, du 7 janvier 1996, p. 45.

[28]. Texte cité d'après La Croix du mercredi 1er octobre 1997.

[29]. Préface de Fr. Mauriac à l'ouvrage de Léon Poliakov, Bréviaire de la haine, Paris, 1951, p. 3.

[30]. Discours de Jean-Paul II aux participants à un Colloque sur les « racines de l'antijudaïsme en milieu chrétien » (Rome, 30 octobre - 1er novembre 1997). Texte dans Documentation Catholique, 7 décembre 1997, p. 1003-1004,

[31]. Titre officiel : « Nous nous souvenons : Une réflexion sur la Shoah ». Nombreuses critiques. Parmi d’autres auteurs juifs, voir celle, sévère, de G-E. Sarfati, « Analyse d'un document d'Église : Nous nous souvenons »..

[32]. G. Lewy, L'Église catholique et l'Allemagne nazie, Stock, Paris, 1964, p. 239-240.

[33]. Traduit de Judaism, Christianity and Germany. Advent Sermons preached in St. Michael's, Munich, in 1933, by His Eminence Cardinal Faulhaber, archbishop of Munich, London, 1934, p. 4-5.

[34]. G. Lewy, L'Église catholique et l'Allemagne nazie, p. 240.

[35]. Y. Congar, L'Église catholique devant la question raciale, publication de l'Unesco, Paris, 1953, p. 52.

[36]. Elle figure dans un paragraphe intitulé « L'Église face au racisme nazi et à l'antisémitisme moderne » (Ibid., p. 51).

[37]. Y. Congar, L'Église catholique devant la question raciale, p. 54.

[38]. Cité d’après l'ouvrage de G. Passelecq et B. Suchecky, L'encyclique cachée de Pie XII. Une occasion manquée de l'Église face à l'antisémitisme, La Découverte, Paris, 1995.

[39]. D’après Lewy, L'Église catholique et l'Allemagne nazie, p. 24, qui cite le Supplément du Amtsblatt (journal officiel diocésain) de Munich, du 15 novembre 1934. Sur cet incident, voir également l'ouvrage S. Friedländer, L'Allemagne nazie et les juifs. 1. Les années de persécution (1933-1939), Seuil, Paris, 1997, p. 59-60.

[40]. Faulhaber, Sermons, p. 3-4 et 14. Voir M. Macina, « Le cardinal Faulhaber et l'antisémitisme nazi des années trente », in Bulletin Trimestriel de la Fondation Auschwitz, n° 64, juillet-septembre 1999, Bruxelles, p. 63-74.

[41]. Faulhaber, Sermons, p. 107. Cité d'après la traduction – plus précise que celle de l'ouvrage de Lewy – de Ian Kershaw, L'opinion allemande sous le nazisme. Bavière 1933-1945, CNRS Éditions, Paris, 1995, p. 227.

[42]. Lewy, L'Église catholique et l'Allemagne nazie, p. 147.

[43]. Article Rasse, dans Gröber, Handbuch der religiösen Gegenwartsfragen (manuel d'instruction religieuse), p. 536, cité par Lewy, Op. cit., p. 239.

[44]. Friedländer, L'Allemagne nazie et les juifs, p. 55, qui cite E. Klee, "Die SA Jesu Christi" : die Kirche in Banne Hitlers, Francfort, 1989, p. 30.

[45]. « Nous nous souvenons : Une réflexion sur la Shoah », en ligne sur le site du Vatican.

[46]. Lewy, L'Église catholique et l'Allemagne nazie, p. 147.

[47]. Article « La Croix et les Juifs », La Croix du 30 septembre 1890, cité par Lewy, L'Église catholique et l'Allemagne nazie, p. 95.

[48]. Jacques Maritain, L'impossible antisémitisme. Précédé de Jacques Maritain et les Juifs, par Pierre Vidal-Naquet, Desclée de Brouwer, Paris, 1994, p. 61 ss.

[49]. Drumont, surnommé « le pape de l'antisémitisme », est l'auteur, entre autres ouvrages, d'une pompeuse compilation de stéréotypes antisémites, érigée en somme scientifique : La France juive. Publiée en 1886, cette oeuvre connut, durant plusieurs décennies, un immense succès populaire (plus de deux cents éditions), avant de tomber dans l'oubli. Voir Michel Winock, Édouard Drumont et Cie. Antisémitisme et fascisme en France, Seuil, Paris, 1982. Sur les précurseurs catholiques de Drumont et sur l'impact des ouvrages de ce dernier sur les chrétiens, voir Pierre Pierrard, Juifs et catholiques français. D'Édouard Drumont à Jacob Kaplan : 1886-1994, Cerf, 1992, p. 27 ss.

[50]. Par contre, il est légitime d'affirmer que l'antisémitisme (ou l'antijudaïsme) socio-culturel et religieux n'a rien à voir avec l'antisémitisme racial, et encore moins avec l'antisémitisme d'État des nazis.

[51]. « Nous nous souvenons : Une réflexion sur la Shoah », texte en ligne sur le site du Vatican.

[52]. Pinchas E. Lapide, Rome et les Juifs, Seuil, Paris, 1967, p. 270. Je préfère le qualifier de publiciste que lui donner de l’« historien » comme le font tant de gens qui ne sont pas au fait de ses activités judéo-chrétiennes militantes. Elles ont fait de lui un apologète zélé de Pie XII, mais ne lui ont pas conféré pour autant la rigueur historique, qui est plus que nécessaire en une matière aussi délicate. Je l’ai épinglé sévèrement dans plusieurs articles en ligne, auxquels on peut se reporter et entre autres : « Pie XII et les juifs, apologétique et légende à la rescousse d’un pape décrié: la preuve par Lapide » ; « Les 'statistiques' miraculeuses des survivants de la Shoah 'sauvés par Pie XII', selon Pinchas Lapide » ; « Pinchas Lapide, rédacteur du télégramme de condoléances de Golda Meir pour la mort de Pie XII ? » ; « On lapide en l’honneur de Lapide » : polémique et insulte plutôt que dissentiment respectueux » ; etc.

[53]. Lapide, Rome et les Juifs, p. 270, n. 1. On peut lire une brève synthèse des fantaisies statistiques du généreux mais inexpert Lapide, dans M. Macina, « Les 'statistiques' miraculeuses des survivants de la Shoah 'sauvés par Pie XII', selon Pinchas Lapide ».

[54]. Cité par A. Curvers, Pie XII, le pape outragé, D.M.M., 1988, p. 44.

[55]. Gazette de Liège, du 23 janvier 1964, citée par le même Curvers, op. cit., p. 85.

[56]. P. Blet, La leggenda alla prova degli archivi. Le ricorrenti accuse contro Pio XII (La légende à l'épreuve des archives. Les accusations récurrentes contre Pie XII), Civiltà Cattolica, I, 1998, p. 531.

[57]. P. Blet, Pie XII et la Seconde Guerre mondiale d'après les archives du Vatican, Perrin, Paris, 1998, p. 322-323.

[59]. Ce fut surtout le cas de la pièce de théâtre mettant en scène l'oeuvre de Rolf Hochhuth, Le Vicaire, qui déclencha de véritables émeutes dans certains milieux catholiques. Il existe des dizaines d'ouvrages traitant des thèses de l'écrivain allemand. État de la question dans J. Nobecourt, Le Vicaire et l'Histoire, Seuil, Paris, 1973.

[60]. Pinchas E. Lapide, Rome et les Juifs, Seuil, Paris, 1967, p. 285-286. Les italiques sont de Lapide. L’homme avait fait une brève incursion dans la diplomatie israélienne, en tant que consul d’Israël à Milan, d’où l’hypothèse de mon article : M. Macina, « Pinchas Lapide, rédacteur du télégramme de condoléances de Golda Meir pour la mort de Pie XII ? », déjà cité.

[61]. P. Blet, La leggenda alla prova degli archivi. Le ricorrenti accuse contro Pio XII (La légende à l'épreuve des archives. Les accusations récurrentes contre Pie XII), Civiltà Cattolica, I, 1998, p. 531. Le message de G. Meïr est reproduit dans L'Osservatore Romano du 9 octobre 1958, en ces termes : « La vita del nostro tempo è stata arrichita da una voce che esprimeva le grandi verità morali al di sopra del tumulto dei conflitti quotidiani. Noi piangiamo un grande servitore. »

[62]. À l'inverse, l'éditorial de la Civiltà Cattolica II 1998, p. 9 (anonyme comme c'est l'usage de cette revue, censée refléter les vues de la puissante Secrétairerie d'État du Vatican), ne cite, lui, que cette phrase, en ces termes : « Ricorda anche che, nel 1958, alla morte di Pio XII, Golda Meïr affermò, in un messagio, che quando “il terribile martirio si abbaté sul nostro popolo, la voce del Papa si elevò per le sue vittime” ».

[63]. Sur ce phénomène, qui ne laisse pas d’inquiéter, voire d’irriter quand il est poussé jusqu’au parti pris, et dont les motivations sont loin d’être claires, voir mes remarques au fil d’articles divers, et entre autres, « Cherche Juifs 'post-holocaustistes' pour témoigner de la  'judéophilie cachée' de Pie XII » ; « "Pave the way" proposera Pie XII comme "Juste parmi les nations" » ; « Pie XII, "pape de Hitler"? Certainement pas, mais "Juste des nations", c’est pour le moins prématuré » ; etc., etc.

[64]. Une vérification que j'ai pu effectuer dans L'Osservatore Romano du 9 octobre 1958 confirme l'exactitude du texte du télégramme de Madame Golda Meïr, tel qu'il est rapporté par E. Lapide. Ceci étant, il ne faudrait pas majorer l'importance des propos de l'ex-ministre des Affaires étrangères d'Israël. Elle ne faisait que reprendre à son compte, sans l'avoir vérifiée auprès d'historiens spécialistes de cette période, l’opinion d'autres personnalités juives, tel P.E. Lapide par exemple, qui, à l’époque – et ce n’est certainement pas un hasard – était le chef du Bureau de Presse gouvernemental d’Israël. En tout état de cause une telle affirmation n'a aucune valeur probante, au plan historique, mais ressortit au vaste domaine de l'opinion exprimée sous forme de témoignage.

[65]. Dans « La vérité devenue folle », Le Figaro des 1-2 février 1948, cité in Correspondance Journet-Maritain, Éditions Saint-Augustin, Parole et Silence, t. 3, 1998, p. 922.

[66]. Extrait de sa préface – datée du 11 avril 1951 – au livre de Léon Poliakov, Bréviaire de la haine. Le IIIe Reich et les Juifs, Calmann-Lévy, 1951 et 1979, cité d’après les éditions Complexe, Bruxelles, 1985, p. X.

[67]. Jean d'Hospital, Rome en confidence, Grasset, Paris, 1962, p. 91-92.

[68]. Cardinal Döpfner, cité par Léon Papeleux, Les silences de Pie XII, éditions Vokaer, Bruxelles, 1980, p. 168.

[69]. Sur cette épineuse question, et avant le verdict des événements, j’ai risqué une hypothèse : « Temporiser pour mieux béatifier Pie XII sans s’aliéner les Juifs: dilemme de Benoît XVI ».

[70]. P. Benoît, Exégèse et théologie, vol. III, Cerf, Paris 1968, p. 420 et 440. Des passages particulièrement sévères de cet ouvrage sont en ligne, sur mon site rivtsion : « Trois ans après le Concile, un exégète de renom persistait dans un antijudaïsme d’une rare violence ». Voir aussi Y. Congar, L'Église catholique devant la question raciale, publication de l'Unesco, Paris, 1953, p. 27.

[71]. On peut lire l’intégralité de ce texte en traduction française, sur le site de L’Eglise catholique à Paris.

[72]. Ce document a servi de base à la Déclaration synodale qui suit. Il a été publié dans Christlich-Pädagogisch Blätter, 1968, 2, Vienne. À défaut de l'original, la traduction citée ici a été faite sur la version anglaise qui figure dans Stepping Stones to Further Jewish-Christian Relations. An unabridged collection of Christian Documents, compiled by Helga Croner, A Stimulus Book, London-New York, 1977, p. 35, 38.

[73]. Publié dans « Leben und Wirken der Kirche in Wien », Handbuch der Synode 1969-1971, p. 235 ss. Cité ici d'après la traduction anglaise qui figure dans Stepping Stones (Op. cit.), p. 47.

[74]. L'attitude des chrétiens à l'égard du judaïsme. Orientations pastorales du Comité épiscopal pour les relations avec le judaïsme, publiées par la Conférence épiscopale française, 16 avril 1973, document reproduit dans Les Églises devant le Judaïsme. Documents officiels 1948-1978 (ci-après : Les églises devant le Judaïsme. Documents officiels 1948-1978, op. cit., § 3, p. 173, 4 b, p. 174, 5 a, p. 175, 6, p. 178.

[75]. Extrait d’une Conférence du cardinal Etchegaray , intitulée « Est-ce que le christianisme a besoin du judaïsme ? », prononcée le 8 septembre 1997 au centre Rocca di Papa, au cours d’un colloque organisé par l’« lnternational Council of Christians and Jews » (Conseil international des chrétiens et des juifs).

[76]. Voir, par exemple : Clark M. Williamson, Guest in the House of Israel Post-Holocaust Church Theology, 1993, Westminster John Knox Press ; Dan Cohn-Sherbok, Holocaust Theology. A Reader, New York University Press, 2002 ; Daniel Langhton, Bibliography for the Course (BA, MA) : Holocaust Theology, (2002) Centre for Jewish Studies, Department of Religions and Theology, University of Manchester. Etc.

[77]. Version française de « Nostra Aetate, » en ligne sur le site du Vatican.

[80]. Cette tendance à l'apologétique antijuive est particulièrement sensible dans l'éducation religieuse. À ce sujet, consulter, entre autres : J. Isaac, Jésus et Israël, Albin Michel, Paris, 1948 ; P. Démann, La catéchèse chrétienne et le peuple de la Bible, préface du cardinal Saliège n° spécial des Cahiers Sioniens (n° 3-4), Paris, 1952 ; F. Lovsky, Antisémitisme et mystère d'Israël, Albin Michel, Paris 1955 ; J. Isaac, Genèse de l'antisémitisme, essai historique, Calmann-Lévy, Paris 1956 ; Id., L'enseignement du mépris. Vérité historique et mythes théologiques, Fasquelle, Paris, 1962 ; F. Lovsky, L'antisémitisme chrétien, anthologie de textes, Cerf, Paris 1970 ; Id., Le peuple d'Israël dans l'éducation chrétienne, Société des Écoles du Dimanche, Paris (sans date) ; J.T. Pawlikowski, Catechetic and Prejudice, Paulist Press 1973 ; E.J. Fisher, Faith without Prejudice, Paulist Press 1977 ; Attitudinal Bases of Interfaith and Interreligious Cooperation, National Association of Diocesan Ecumenical Officers, 1982 ; R. Thering, Jews, Judaism and Catholic Education, éd. Anti-Defamation League of B'nai B'rit, American Jewish Committee, Seton Hall University, 1986 ; etc.

[81]. Texte original allemand dans L'Osservatore Romano des 17-18 novembre 1980, reproduit dans Acta Apostolicae Sedis (AAS), vol. 73, 1981, p. 80. Il a fait l'objet d'une traduction française, malheureusement défectueuse, dans La Documentation Catholique, n° LXXVII, 1980, p. 1148-1149, et d'une traduction corrigée dans Istina XXXVI (1986) p. 192-195, « La première dimension de ce dialogue, à savoir la rencontre entre le peuple de Dieu de l'Ancienne Alliance, jamais révoquée par Dieu (cf. Rm 11, 29) et celui de la Nouvelle Alliance, est en même temps un dialogue interne à notre Église, c'est-à-dire entre la première et la deuxième partie de sa Bible. À ce propos, les Directives pour l'application de la Déclaration conciliaire Nostra Aetate disent : « On s'efforcera de comprendre avant tout ce qui, dans l'Ancien Testament, conserve une valeur propre et perpétuelle […] puisque cette valeur n'a pas été oblitérée par l'interprétation ultérieure du Nouveau Testament, laquelle, au contraire, a donné à l'Ancien sa signification plus complète, de même que, réciproquement, le Nouveau a reçu de l'Ancien lumière et explication » (II). Une seconde dimension de notre dialogue – véritable et centrale – est la rencontre entre les Églises chrétiennes d'aujourd'hui et le peuple actuel de l'Alliance conclue avec Moïse. Il importe « que les chrétiens – pour reprendre les directives post-conciliaires – essayent de mieux comprendre les composantes fondamentales de la tradition religieuse du judaïsme et apprennent quelles lignes fondamentales sont essentielles pour la réalité religieuse vécue par les Juifs, selon leur propre compréhension » (Introduction). La voie de cette connaissance réciproque est le dialogue […] Je voudrais également évoquer brièvement une troisième dimension de notre dialogue. Les évêques allemands parlent, dans le chapitre qui conclut leur déclaration, des tâches qui nous sont communes. Juifs et chrétiens, les uns et les autres fils d'Abraham, sont appelés à être une bénédiction pour le monde (cf. Gn 12, 2 et ss.), dans la mesure où ils s'engagent ensemble pour la paix et la justice pour tous les hommes, peuples et nations, avec la plénitude et la profondeur dont Dieu lui-même a voulu que nous fassions preuve […] Plus ce devoir sacré imprègne notre rencontre, plus il devient une bénédiction pour nous aussi. »

[84]. Cardinal Jean Daniélou, « L'Église devant le judaïsme », Le Figaro, 28-29 avril 1973. Reproduit dans La Documentation Catholique, LXX, Paris, 1973, p. 620-621.

[85]. André Feuillet, « Les rapports entre les deux Testaments et la question du judaïsme », L'Osservatore Romano, Rome, 15 juin 1973. Reproduit dans La Documentation Catholique, LXX, Paris, 1973, p. 621.

[86]. Voir, entre autres, B. de Margerie, «L'Ancienne Alliance n'a jamais été révoquée», dans Revue Thomiste, 1987, p. 203-241, dont la contribution est favorable à l'opinion du pape concernant la valeur toujours actuelle de l'ancienne Alliance ; N. Lohfink, Der niemals gekündigte Bund. Exegetische Gedanken zum christlich-jüdischen Dialog, Freiburg, Herder 1989, lui aussi favorable à cette assertion papale ; J. Stern, « Le peuple de l'Alliance non dénoncée, l'Église et les nations », Euntes docete, Rome, 1993, p. 325-348, qui évoque positivement la dite formule, en s'attachant surtout aux perspectives universalistes qu'elle recèle ; A. Vanhoye, « Salut universel par le Christ et validité de l'Ancienne Alliance », dans Nouvelle Revue théologique, 116, Bruxelles 1994, p. 815-835 (ci-après, Salut universel, voir la version pdf en ligne), qui récuse catégoriquement l’idée d’une pérennité de l’Ancienne Alliance, parallèlement à la Nouvelle ; E. Main, « Ancienne et Nouvelle Alliance dans le dessein de Dieu. À propos d'un article récent », Nouvelle Revue théologique, 118, Bruxelles, 1996, p. 34-58, qui critique la thèse de Vanhoye ; M.R. Macina, « Caducité ou irrévocabilité de la Première Alliance dans le Nouveau Testament. À propos de la formule de Mayence », Istina XLI (1996), Paris, p. 347-400 (voir la version pdf en ligne), dont l’analyse tente de sortir du « cercle magique » dans lequel, selon lui, l’enferme une théologie exégétique qui fait fi de l’autorité doctrinale dévolue par le Christ à son Église, communément évoquée jadis par la métaphore du « pouvoir des clés » (cf. Mt 16, 19).

[87]. A. Vanhoye, Salut universel, p. 815 ; voir la version pdf en ligne.

[88]. Salut universel, p. 815, n. 2. La citation faite ici est plus brève que celle que donne Vanhoye, en allemand, dans sa note.

[89]. Salut universel, n. 2, p. 815-816.

[90]. Salut universel, p. 828.

[91]. On aura remarqué, au passage, la pétition de principe. Comme on le verra plus loin, la thèse qui court en filigrane dans cet article est que le fait de reconnaître à l'ancienne Alliance une validité toujours actuelle entraîne obligatoirement une atteinte à l'universalité du salut par le Christ.

[92]. Salut universel, p. 821.

[93]. Ibid.

[94]. Ibid., n. 8.

[95]. Salut universel, p. 822 : « Paul oppose en fait deux “Alliances” bibliques, celle de Gn 15 pour Abraham et celle du Sinaï, qui comprend l'obligation d'observer la “Loi” (Ga 3,17.18 ; cf. Ex 24, 7-8). »

[96]. Salut universel, p. 822.

[97]. Salut universel, p. 822-823.

[98]. Je traiterai, plus loin, du cas spécifique d'He 8, 13, que Vanhoye interprète dans une perspective d'abolition (Salut universel, p. 829 ss., voir la version pdf en ligne).

[99]. Salut universel, p. 823, voir la version pdf en ligne

[100]. Ibid.

[101]. Salut universel, p. 822.

[102]. Ibid., p. 819.

[103]. Dans une conférence donnée à Paris, le 23 janvier 1995, le cardinal Ratzinger a exprimé une conception qui pourrait être rapprochée de celle de Vanhoye : « L'Alliance mosaïque se range dans l'Alliance abrahamique, la Loi devient un moyen de la promesse. Paul a, de la sorte, relevé deux modes de l'Alliance que nous rencontrons en effet dans l'Ancien Testament : l'Alliance qui est une législation et l'Alliance qui est essentiellement une promesse, don de l'amitié qui est offerte sans conditions.  » Mais la conclusion du prélat est très différente de celle de l'exégète : « Paul, en distinguant l'Alliance abrahamique et l'Alliance mosaïque, a interprété le texte de la Bible de façon tout à fait correcte. Mais, par cette distinction, il a en même temps dépassé la forte opposition de l'Ancienne et de la Nouvelle Alliance et exprimé une unité en tension de toute l'histoire dans laquelle, à travers les Alliances, se réalise l'Alliance unique. Si tel est le cas, on ne peut absolument pas opposer l'un à l'autre l'Ancien et le Nouveau Testaments comme deux religions différentes ; il existe un seul dessein de Dieu vis-à-vis de l'homme, une seule économie historique de Dieu vis-à-vis de l'homme, même si elle s'accomplit à travers des interventions diverses et, en partie également, opposées mais en vérité intimement liées.  » Cité d'après La Nouvelle Alliance. Conférence du Cardinal Joseph Ratzinger, dans La Documentation catholique, 2110, du 19 février 1995, p. 185.

[104]. Salut universel, p. 819, n. 7.

[105]. Der niemals gekündigte Bund , op. cit., n. 131), p. 53 et 63. Précisons que Lohfink, exégète lui aussi, arrive à des conclusions très différentes de celles de Vanhoye, et se trouve davantage en lien avec la pensée de Jean-Paul II.

[106]. « Jusqu'à ce jour, en effet, lorsqu'on lit l'Ancien Testament, ce même voile demeure. Il n'est point retiré, car c'est le Christ qui le fait disparaître. »

[107]. Remarquons, au passage, à quel point la traduction, que fait la Bible de Jérusalem, du mot grec ezèteito – qu'elle rend par « substituer » – est inconsciemment influencée par la fameuse théologie, si justement qualifiée « de la substitution ». La TOB ne fait guère mieux en traduisant par « remplacer ». La traduction mot à mot donnerait quelque chose comme : « Il n'y aurait pas lieu (ou : il n'y aurait pas besoin) d'en chercher une seconde », ce qui, on en conviendra, n'implique pas l'abolition, mais plutôt la coexistence, côte à côte, de ces deux alliances. En citant ce passage, Vanhoye n'a pas pris soin de se reporter au texte original et suit la Bible de Jérusalem (cf. Salut universel, p. 831, voir la version pdf en ligne).

[108]. Salut universel, p. 830.

[109]. Ici, il s'agit clairement de l'Alliance du Sinaï. Voir aussi : Gn 9, 15.16 ; Ex 2, 24 ; 6, 5 ; Lv 26, 42 ; 1 M 4, 10 ; 2 M 1, 2 ; Ps 105, 8 ; 106, 45 ; 111, 5 ; Jr 14, 21 ; Ez 16, 60 ; Lc 1, 72 ; etc.

[110]. Voir M. Remaud, À cause des pères. Le « mérite des pères » dans la tradition juive, Louvain, Peeters, 1997.

[111]. Voir aussi, inter alia : Lv 26, 45 ; 1 R 8, 21 ; 2 R 13, 23 ; 17, 15 ; 1 M 2, 50 ; 4, 10 ; Sg 12, 21 ; 18, 22 ; Si 44, 23 ; Jr 11, 10 ; 31, 32 ; Ml l2, 10 ; Rm 15, 8.

[112]. On peut se demander s'il est possible de considérer comme dénuée de toute visée apologétique la traduction alternative, suggérée et ajoutée entre parenthèses par Vanhoye, lorsqu'il cite ce verset (Salut universel, p. 824, voir la version pdf en ligne) : « ou : ont appartenu ». De fait, cet ajout d'un verbe (absent du texte original), de surcroît mis au passé accompli, ne semble pas innocent. Il est de nature à accréditer l'idée que, certes, tous les avantages cités par l'Apôtre ont été l'apanage du peuple juif, jadis, mais que ce n'est plus le cas dorénavant. La phrase nominale utilisée par le Nouveau Testament semble bien, au contraire, connoter un état de fait intemporel, ou qui, s'il a eu lieu dans le passé, dure encore.

[113]. Salut universel, p. 831. Trop peu de biblistes tiennent compte du fait qu'en 31, 32, Jérémie vise le royaume du Nord. Un siècle après la disparition de Samarie, le prophète n'a pas encore pris son parti de la disparition des dix tribus du Nord. Conformément à la règle de « l'intention de l'auteur sacré », il semble que tout l'oracle concerne, au sens premier, la renaissance d'Israël-Jacob, c'est-à-dire du royaume du Nord. Il est tout à fait étranger à l'idée d'une rupture d'alliance, même avec les tribus israélites du Nord.

[114]. Ce propos d’un exégète corrobore cette interprétation : « En résumé, des textes bibliques tardifs montrent que, dans les périodes exiliques et post-exiliques, la conception d’une alliance inconditionnelle, par laquelle Yahvé et Israël restent en relation permanente, l’a emporté sur celle d’une alliance conditionnelle qui pourrait être brisée. » (S. David Sperling, « Rethinking Covenant in Late Biblical Books », dans Biblica 70, 1989, p. 72).

[115]. À titre de démonstration, il paraît utile de reproduire ici quelques extraits de Jr 31 (le passage en italiques est cité avec des variantes en He 8, 8-12) : « En ce temps-là – oracle de L’Éternel – je serai le Dieu de toutes les familles d'Israël, et elles seront mon peuple […] Il a trouvé grâce au désert, le peuple échappé à l'épée. Israël marche vers son repos. De loin L’Éternel m'est apparu […] Nations, écoutez la parole de L’Éternel […] Celui qui dispersa Israël le rassemble […] Ils viendront, criant de joie, sur la hauteur de Sion […] Voici venir des jours – oracle de L’Éternel – où j'ensemencerai la maison d'Israël et la maison de Juda d'une semence d'hommes et d'une semence de bétail. Et de même que j'ai veillé sur eux pour arracher, pour renverser, pour démolir, pour exterminer et pour affliger, de même je veillerai sur eux pour bâtir et pour planter – oracle de L’Éternel – […] Voici venir des jours - oracle de L’Éternel – où je conclurai avec la maison d'Israël et la maison de Juda une alliance nouvelle […] Je mettrai ma Loi au fond de leur être et je l'écrirai sur leur cœur. Alors, je serai leur Dieu, et eux seront mon peuple […] tous me connaîtront, des plus petits jusqu'aux plus grands - oracle de L’Éternel – parce que je vais pardonner leur crime et ne plus me souvenir de leur péché. Ainsi parle L’Éternel, lui qui établit le soleil pour éclairer le jour, commande à la lune et aux étoiles pour éclairer la nuit […] Si jamais cet ordre venait à faillir devant moi – oracle de L’Éternel – alors la race d'Israël cesserait aussi d'être une nation devant moi pour toujours […] Voici venir des jours – oracle de L’Éternel – où la Ville sera reconstruite pour L’Éternel […] Et toute la vallée, avec ses cadavres et sa cendre […] seront consacrés à L’Éternel. Il n'y aura plus jamais de destruction ni de démolition [cf. Ap 22, 3]. »

[116]. Salut universel, p. 831. Concernant l'utilisation, par Vanhoye, du mot « remplacer », dans la citation d'He 8, 7, voir plus haut..

[117]. Voir plus haut.

[118]. Ibid.

[119]. Salut universel, p. 834.

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Date de dernière mise à jour : 14/05/2014